Ensayo Pessoa

[El carácter emotivo del cristismo]

2008-03-07T18:01:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Nacido del imperio romano, el cristianismo debía manifestar las influencias del medio donde nació. Siendo una religión, y, como todas las religiones, proselitista, el cristianismo habría por fuerza de ir a buscar sus métodos proselitistas al medio donde nació. De aquí el hecho de haber asumido las características del imperio romano, toda la atmósfera de mando que al nacimiento respiraba.

Religión emotiva, esto es, no casi puramente ritual, como lo fuera el paganismo, el cristismo era, por su naturaleza, disolvente de las facultades superiores del alma. No confundamos el espíritu cristista con esta o aquella otra filosofía que produjo, en lo que fenómeno intelectual; poco admira que en un filósofo haya predominio de la inteligencia.

Lo que importa es el carácter emotivo del cristismo. Es emotivo porque es la religión de esclavos y de súbditos, que viven de los instintos y no tienen en el alma con qué dominarse; que no miden un término medio (como, por lo demás, es natural que a los emotivos les suceda), pero, o se sumergen en la normalidad, o se apegan, aquí y allí, a una castidad absurda; absurda por ser sin propósito, como sería el de tornar lúcida la inteligencia, o el de aumentar la vitalidad, u otro cualquiera, falso mismo que fuese, que efectivamente fuese un motivo.

El carácter absurdo del cristismo es tan evidente que un reciente defensor suyo, el sr. G. K. Chesterton, lo elogió precisamente porque sus tres virtudes típicas –la fe, la esperanza y la caridad- son «paradojales».

[La democracia y la evolución del espíritu cristista]

2008-03-07T17:24:00.001-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Prolegómenos

El caso del origen (¿sólo?) económico de las recientes transformaciones del espíritu cristista.

La gran presión económica de los tiempos modernos, actuando sobre el proletariado, produjo la democracia; arrojando a la mujer a la lucha económica, causó las funestas doctrinas feministas; volviendo prominente el comercio –porque, con la expansión y la proliferación de las industrias, le amplió las bases- sustituyó con una despreciable inter-permeación pacifista la brutal y saludable interpenetración guerrera de las naciones antiguas, así como, dislocando el nivel de comunicación de la aristocracia (por la inteligencia y por la cultura) hacia la burguesía (por el comercio) rebajó el nivel general de las empresas intelectuales, abatió el prestigio, del que la inteligencia antiguamente gozaba. Tal decadencia en el valor social de la inteligencia estudia el sr. Charles Maurras en su rápido pero interesante esbozo «’Avenir de l’Intelligence».

No fue sólo, sin embargo, la determinación económica la que actuó para crear la democracia moderna. Este funesto fenómeno social nace de la propia evolución del espíritu cristista, evolución, en el caso que se estudia, de pura disolución. La gran prominencia de las industrias en Alemania no creó un estado democrático; y fue porque Alemania estaba tallada, por su espíritu, en lo que había llegado, para tomar sobre sí la parte imperialista del cristismo, en el momento de su disolución, y eso es ahora.

Es necesario que ese elemento industrial actúe sobre fuerzas preparadas para recibir su influencia, para que tengamos los plenos efectos de la disolución humanitaria del Cristianismo.

[La «licencia pagana»]

2008-03-06T20:41:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Prefacio o Prolegómenos

Las observaciones de Max Nordau sobre la moral estoico-judaica y su mala aceptación por los pueblos cristianizados. (Vus du Dehors en el estudio sobre Maupassant).

Nordau se engaña, cuando cree que el paganismo, la «licencia pagana» representa una sensualidad. Cae en el error, craso, vulgar, de casi todos los que, desde dentro de las ideas cristianas, juzgan el paganismo: el de confundir el paganismo en sí con el paganismo DE LAS PLEBES de las épocas paganas.

Esa «licencia pagana» es la «licencia» de las plebes de todos los tiempos y de todas las tierras, cualquiera que fuese la religión bajo la que viviesen. Comparando la religión cristiana, tal cual la entienden las elites de las naciones cristianas, con el paganismo, tal cual era en las plebes de la antigüedad, no se compara una religión con otra religión, lo que estaría bien, sino una aristocracia con una plebe, lo que es ilegítimo.

La debilidad del cristianismo es la de todos los productos híbridos. No tiene la fuerza del judaísmo, ni la del paganismo [?], o, antes, ni la del monoteísmo ni la del politeísmo.

¿El concepto pagano de la vida representa la muerte de lo ideal? No: representa su colocación en su esfera verdadera, que es […]

Bases para una reconstrucción del paganismo

2008-03-06T20:03:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1914]

Antonio Mora

Bases para una reconstrucción del paganismo

§ 1

Por paganismo entiendo aquella fórmula religiosa y metafísica que coloca la realidad suprema dentro del ámbito de la realidad visible; quiero decir, para quien los dioses o entes-supremos son concebidos exactamente a semejanza de la materia. La base de esta actitud del espíritu es, evidentemente, la creencia absoluta en la Realidad de las cosas.

La teoría cristiana, al contrario, […]

Las instituciones cristianas sufren del mismo error. Su triple ideal: humanitario, espiritualista, cosmopolita. La imaginación pagana no va lejos. (?) [Influencia de los descubrimientos sobre la imaginación] – (representando una decadencia) va aflojando y contaminando el espíritu de los pueblos.

§ 1. Dejando las épocas antihistóricas, la civilización nos ofrece tres épocas distintas, épocas que –al contrario de las prehistóricas, que dejamos- son propiamente las épocas de civilización. La primera está constituida por los varios períodos nacionales que precedieron a la era de Grecia, Egipto, Babilonia, Judea, India; la segunda consiste en el período griego y en el período romano: el período pagano; la tercera es la llamada civilización cristiana.

§ 2. Si ponemos cuidado en escudriñar qué diferencias han de ser notadas entre estos tres períodos, pronto nos damos cuenta que son de orden a ser vistas sin dificultad.

[El humanitarismo es el último baluarte de la doctrina cristiana]

2008-03-04T12:46:00.001-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

El humanitarismo es el último baluarte de la doctrina cristiana. En él están depositadas las propias raíces del cristismo, desvestidas ya del tronco y de las hojas. Pero el mal cristiano existe allí, en toda la plenitud de su maleficencia.

Cuando un criticismo y un contracriticismo hubieren minado sucesivamente las bases de la religión, como ya hicieron, y las de la ciencia, como están haciendo, sólo queda esperar una violenta reviviscencia mística, porque el espíritu humano es intelectual sólo superficialmente, sólo superficialmente es individual, siendo social en su más íntima naturaleza.

En el fondo, la religión es una forma rudimentaria del sentimiento de belleza. Todo el arte no pasa de un ritual religioso.

La profunda frase de Goethe –que puede prescindir de la religión aquel que tiene la ciencia y el arte, pero no quien no las tiene- tiene, en el fondo, esta significación muy simple: quien no puede tener un arte superior, que tenga un arte inferior. (¿O, propiamente, no será la religión la base indiferenciada del arte, de la ciencia y de la moral?) Es tan absurdo querer que el pueblo deje de tener religión, como lo es querer que deje de tener amor a los espectáculos teatrales, que son las formas indiferenciadas del arte. El arte es insocial; la religión es la forma social del arte.

[Cristismo y virtudes morales]

2008-03-04T12:43:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

De las virtudes que el cristianismo incita, ninguna, de las que son verdaderamente virtudes, le es propia; las tiene en común con el paganismo, como también con la mayoría de los sistemas religiosos y éticos. Y hay otras que, o no tiene, o no incita, como son el culto de la verdad, la dignidad, la escrupulosa justicia. Las que le faltan son, en general, las virtudes viriles.

Los principios morales, que más marcadamente le son propios, son destructivos. Son el misticismo, el caballerismo y el humanitarismo.

Hay virtudes que el Cristianismo pregona, que son antinaturales, como la castidad, pero en parte por ser aristocráticos, in-plebeyizables, in-generalizables.

[Metafísica y politeísmo]

2008-03-04T11:37:00.001-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Prolegómenos

La igual aceptación de todos los sistemas metafísicos no es otra cosa que la reconstrucción superior del principio politeísta pagano.

[El Destino]

2008-03-03T21:46:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

El Destino, el dios que nunca pasa; aquel que, aunque hubiese mil dioses, sería, aún así, el dios único.

[El mito]

2008-03-03T21:41:00.002-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

El término «mito» tiene dos sentidos. Está el mito que es dado como historia, y está el mito que es dado como fábula. El griego que inventa determinado detalle de la vida de determinado dios hace el mito fábula.

Así, el pagano es creador consciente de sus dioses, mientras el cristiano lo es inconscientemente, y como sin querer.

[Dentro del paganismo no hay herejías]

2008-03-03T21:34:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1918]

Antonio Mora

Dentro del paganismo no hay herejías. Puede haber ateísmo solamente.

La religión cristiana es esencialmente dogmática, en el sentido de que tiene principios firmes, a los cuales el creyente tiene, dentro de estrechos límites, que subordinarse. En el paganismo no es así. Su acción imaginativa creadora no se siente presa. Puede inventar un bello mito, que, si en verdad fuera bello o instructivo, entrará en la religión. Tan humana comunión con la vida de los dioses no es posible en el cristismo. El cristiano católico tiene la libertad de inventar apariciones de María a éste o aquél, pero hay severos límites a sus facultades mitopoieticas.

[Sólo consiguieron crear civilizaciones...]

2008-03-03T21:18:00.002-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1918]

Antonio Mora

Prolegómenos

Sólo consiguieron crear civilizaciones aquellos elementos «modernos» que

(1) Crearon un cristianismo nacional.

(2) Equilibraron, o combatieron, la influencia cristiana con reviviscencias del paganismo.

(3) Aceptando el cristianismo à outrance, aceptaron en él, sin embargo, una cosa de acuerdo con el propio cuño (carácter) nacional – aunque, como esa fe no era de origen nacional, ni en todos sus elementos susceptible de ser una fe nacional, la decadencia entraba rápidamente en esas naciones.

[El cristismo es esencialmente dividido]

2008-03-02T17:39:00.002-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

El odio entre católicos y protestantes, o entre católicos y masones, o entre cristianos y libres pensadores modernos, todo eso tiene la ferocidad y lo disparatado del odio entre sectas de la misma religión. No acabó nunca la lucha entre sectas crististas que dura desde la aparición del propio cristismo, que, cuando nos surge en la historia, nos surge ya bipartido en las sectas paulina y petrista. El cristismo es esencialmente dividido.

Toda la línea de la evolución del cristismo, que –como vimos- alcanza todos los movimientos, por poco cristianos que parezcan, de la historia moderna, está representada por una serie incoherente de escisiones y sub-escisiones, por un encadenamiento inconexo de enemistades y desinteligencias.

La fatalidad de degeneración que persigue, como una maldición, a los escarnecedores de los Dioses, roe siempre la propia sustancia humana interior al cristismo sobrepuesto, o, tras ya tantos siglos, infelizmente intra-puesto.

[La religión es una teoría científica para hacer durar el universo]

2008-02-18T13:30:00.003-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora

Prolegómenos

Una corriente literaria no pasa de una metafísica.

Una metafísica es un modo de sentir las cosas: ese modo de sentir las cosas puede, según el temperamento del individuo, tomar un carácter filosófico o un carácter artístico; en su forma menor, adquiere un carácter religioso.

Cuando acusaron a Lamartine de ser panteísta, se defendió alegando su pensamiento espiritualista, ortodoxo. No hay razón para dudar de lo que dijo; pero tampoco hay razón para dudar que fuese, en su temperamento artístico y, por ende, en su temperamento todo, un panteísta. Su generación sentía panteísticamente, pensase como pensase.

Pero el pensamiento panteísta no es más que una forma más intensa de sentir el universo. Las metafísicas tienen gradación; son modos más o menos intensos, más o menos lúcidos, de sentir el Universo. El materialismo está en el más bajo nivel, representa una sensibilidad mínima frente al Universo, un concepto estético reducido, porque no vive la vida de las cosas en grado superior. Por eso no hay grandes poetas materialistas (porque Lucrecio es un filósofo materialista) ni los poetas materialistas emplean imágenes brillantes, original o característicamente.

Lo que cumple al neopagano es hacer todo esto conscientemente. El neopagano admite todas las metafísicas como aceptables, exactamente como el pagano aceptaba a todos los dioses en la larga capacidad de su panteón. No procura unificar en una metafísica sus ideas filosóficas, sino realizar un eclecticismo que no se propone saber la verdad, por creer que todas las filosofías son igualmente verdaderas.

El neopagano se convencerá de que, escribiendo, realiza su sentimiento de la Naturaleza. Según la intensidad de ese sentimiento, una u otra debe ser la metafísica en que se apoya. Ciertas horas de la Naturaleza piden una metafísica diversa de la que otras exigen.

El argumento psicológico: Todo se tornará comprensible cuando hayamos advertido bien (lo que ha pasado sin el estudio necesario) cuál es el papel de la religión en el alma humana. Ahora bien, ese papel se nos presenta bajo tres aspectos, conforme la religión actúe sobre la inteligencia, sobre las emociones, o propiamente sobre el carácter, esto es, la norma general de acción, de comunicación con nuestros semejantes (distinto este aspecto del emotivo, en que emotivo significa aquí tan sólo del individuo en su intimidad espiritual).

El papel intelectual del sentimiento religioso es, en primer lugar, el de estabilizador y disciplinador de la inteligencia. No lo es en el equivocado sentido en que cierta escuela francesa reciente, emanada del triste sistema llamado positivismo, procura darle; esa escuela aplica la religión como un remedio, cuando la religión, si la frase se me permite, es, por el contrario, una salud. Por lo menos, es una gran fiesta metafísica, un divertimento trascendente, en el teatro iluminado de estrellas del extraordinario universo.

No es como remedio para los posibles abusos de la inteligencia que la religión vive y sirve; si así fuese, no habríamos sino de dar toda la razón a sus enemigos, que contra ella se levantan en nombre de la libertad –y en libertad la religión, cuando bien la entendemos, excede, finalmente, toda otra actividad del espíritu.

La religión es disciplinadora de la inteligencia en el sentido de que le da una base sobre la que confiadamente asentar. Puede argüirse que tal función implica una restricción del pensamiento, una limitación de su libertad. Entendámonos escrupulosamente sobre el asunto. En primer lugar, al poner semejante argumento, se sobrentendió arbitrariamente que la religión existe en un espíritu naturalmente tendiente a rebelarse contra ella; pero se hablaba, naturalmente, de un espíritu cualquiera, de un espíritu solamente humano, no de un espíritu irreligioso. ¿Luego, de qué sirve, a la sociedad, la libertad de pensamiento, que se juzga coartada con el sentimiento religioso? (Porque no debemos olvidar que es en relación a su utilidad que estamos tratando tanto de la religión como de la ciencia.) La libertad de pensamiento tiene dos sentidos: la libertad exterior del pensamiento, y la libertad interior. Por la primera se entiende la libertad de cada individuo poder exponer sus opiniones sin que por eso sufra del Estado. Por la segunda se entiende la libertad de pensar lo que quiera, a solas consigo, o declaradamente, sin que dentro de su espíritu se sienta por eso constreñido o violando cualquier regla o ley.

En cuanto a la libertad exterior de pensamiento, nada hay en la religión –en una religión sana- que la perjudique; que la religión antiguamente oprimió en este sentido ya se sabe, como también ya se sabe que ésas eran las circunstancias de la época.

Ahora, en lo que respecta a la libertad interior de pensamiento. ¿No será un dique al progreso del espíritu humano, que la religión domine desde adentro el pensamiento, que le imponga determinadas bases? A esta objeción hay dos respuestas. La primera es que el progreso no es sino la evolución de una forma sin que un contenido cambie; de otro modo, habría, no ya evolución, sino salto, discontinuidad, y lo que sabemos de la naturaleza no nos permite sostener esa tesis. De modo que la religión en este punto está de acuerdo con la naturaleza, o mejor diciendo, con Dios, como no podía dejar de ser. ¿Pero cuál es la base que la religión proporciona? La base metafísica, la base de lo inteligible, la base de lo vago, de lo indefinido. Ahora, si reparamos bien en ello, veremos que ésta es la verdadera base del progreso. Si un elemento del progreso ha de ser estable, para que otro pueda ser progresivo, sin que sea fútil y extranatural, lo lógico es que el elemento estable sea aquel en el que no puede haber evolución, en el que no puede haber concreción, en el que no puede haber determinación. Ese elemento es el elemento metafísico. En la metafísica no hay evolución, porque la metafísica no es una ciencia, no se puede obtener la certeza en metafísica; hay sistemas que se alternan, bajo formas diferentes, pero ellos, en el fondo, son pocos, un número determinado, son solamente esos; cada época interpreta esas hipótesis con las luces que tiene, y la mentalidad que creó. Y es inútil decir que en la metafísica no hay concreción, no hay determinación, porque de lo que es incierto no puede haber certeza. La religión ofrece a los hombres una cierta tesis metafísica, que les impone que ellos crean. Bien. Es ése el fondo estable e inalterable sobre el que ellos han de apoyar sus tesis fluctuantes y evolutivas en materias extra-metafísicas. Si la religión no asentase en una base metafísica cierta, estable, tendríamos una inversión de las condiciones de todo progreso, porque habría una in-estabilización del propio fondo. La ausencia de sentimiento religioso tiene esto de pésimo: que es la ausencia de todo progreso, porque es ausencia de toda base, de todo punto de apoyo para progresar.

Es vulgar ya la constatación de que una teoría científica a veces, siendo falsa, vale por los descubrimientos a que conduce. Es que constituyó una base, sobre la cual, aceptándola, se trabajó. Pero después, dirá el lector, la teoría, reconocida falsa, se abandona... Está muy bien. En este mundo, como nada sabemos de esencial, no sabemos si la religión será falsa, no sabemos siquiera lo que es ser falso; pero después del Universo veremos si se debe abandonar o no la religión. La religión es una teoría científica para hacer durar el universo.

La ciencia, para existir, ha de apoyarse en una metafísica: la admisión de la realidad del mundo exterior. Puede un hombre de ciencia decir que no admite tanto; si es un hombre de ciencia, si hace investigaciones, procura leyes, obtiene resultados, cree prácticamente en la realidad del mundo, porque cree en la posibilidad de la investigación científica, visto que investiga científicamente. Lo que la ciencia hace para ser posible, lo hace la religión; sólo que con una extensión mayor y una superior misión humana.

De modo que, lejos de constituir un dique al espíritu humano, la religión, hablando más propiamente, constituye un canal, por donde él corre.

Dije que a esa objeción había dos respuestas. Cite la primera. Voy a dar la segunda.

La religión no sólo es la condición de la libertad de pensamiento, porque sea la condición de la libertad eficaz del pensamiento, sino porque es la condición de la función sana del pensamiento. Pero, además de todo esto, la religión es una educación del pensamiento, lo que la ciencia es sólo en cierto grado, y la metafísica en grado ninguno. Tener una religión implica en un individuo que se subordine a una realidad exterior a él, y, evidentemente, superior a él. Ahora bien, tal es, como luego se verá, la primera condición de la disciplina. Hasta aquí, bien entendida, la ciencia también llega, porque envuelve la sumisión a la realidad, a la naturaleza, que, como es más fuerte, es también superior. La metafísica es indisciplinadora por naturaleza, porque supone que el pensamiento puede resolver problemas esenciales, lo que además de falso –porque el pensamiento trabaja, al hacerlo, sobre determinados materiales, que él no crea, y por eso no puede verificar; hay siempre alguna cosa de dado, de anterior al pensamiento-, también implica una confianza excesiva en sí mismo.

Pero hay subordinación y subordinación. Está la del esclavo, está la del trabajador pago, está la del soldado que se alistó. Para ser una educación del pensamiento, la subordinación enseñada al individuo ha de ser la subordinación a una realidad que él no pueda propiamente explicarse, porque de otro modo caería bajo el pensamiento; a una realidad que él conciba como moralmente superior, porque si así no fuese ella sería concebida como inferior en cierto aspecto, dado que, siendo entes morales, los hombres siempre han de evaluar moralmente, y lo amoral redunda en inmoral; a una realidad, en fin, que sea al mismo tiempo una orientación, y esta palabra define todo. Pues la ciencia es una subordinación a la naturaleza, que es una realidad, pero no una orientación.

Si el individuo pudiera explicarse por el pensamiento una realidad, lo natural será que se subordine al pensamiento, y no el pensamiento y él a dicha realidad.

La religión elimina la hesitación en la vida; por eso es un poderoso tónico de la voluntad. La religión envuelve un equilibrio de las emociones, porque, como enseña vastas cosas humanitarias, enseña la emoción humanitaria, de donde, siempre que venga una emoción violenta, esa emoción trae consigo con qué dominarla.

Quisieran algunos filósofos, críticos del racionalismo, que la mentira fuese esencial a la vida. Se podría juzgar que, frente a la religión no es otra nuestra actitud, que la defendemos como a una mentira, o cosa incierta, que sea esencial a la vida. No es así.

Empleamos en todo este análisis un criterio utilitario. Importa que examinemos, ahora, qué especie de criterio sea éste. ¿Por qué defendemos nosotros la religión como útil a la vida? ¿Y ella no será más que una cosa útil a la vida?

Veamos.

Una cosa útil a la vida implica una cosa que lleva a cada ser a perseverar en su ser, consonante el frasear de Spinoza. Tal criterio, por tanto, es profundamente naturalista. De modo que llegamos a esta conclusión: aquel criterio que es el de cada ser instintivamente, que es el de la naturaleza a través de cada ser, ese criterio, cuando es aplicado racionalmente, esto es, cuando es filtrado a través de la inteligencia, justifica plenamente la religión. En otras palabras: lo que hay de fundamental en la naturaleza es la idea de utilidad, de perseverar en el ser; lo que hay de distintivo en el hombre es la inteligencia; lo que hay, por lo tanto, de fundamental en el hombre, como ser al mismo tiempo instintivo e inteligente, es la religión.

Se podría alegar, desde ya, que en todo este argumento se olvidó una cosa: no se hizo una afirmación de la verdad. Se partió de un criterio utilitario; pero no de un criterio de verdad.

Falta, pues, examinar qué es la verdad. Para que no se diga que, como hombres, tenemos la idea de verdad, a la cual no puede sustituir la de utilidad sin más explicación, en tanto que se haga filosofía realmente.

Ahora bien, la palabra verdad comporta sólo un sentido posible. Ser verdadero es existir; esto, y más nada. No es ser lógico; no es ser moral; no es ser compatible con esto o con aquello. Verdad es igual a existencia. Pongamos la cuestión, en lo que resta, en una reductio ad absurdum. Supóngase que la verdad no es la existencia. En ese caso tendremos que encarar dos hipótesis posibles: que hay verdades que no existen, y en ese caso no son verdades; y que hay cosas que existen y que no son verdaderas. Se podría decir que, para que haya error, debe en efecto haber cosas que existen sin ser verdaderas; sino no habría error. El error existe, en efecto. ¿Pero qué implica la noción de error? (La noción de error es mucho más compleja que la de verdad) ¿Qué hay fenómenos que se producen, y están errados? No: tal idea es impensable. Sólo, pues, que hay fenómenos que se producen y no son bien interpretados. Por tanto, que hay opiniones respecto de fenómenos que no corresponden a los fenómenos como ellos se dieron. Por lo tanto, que hay opiniones que implican que existe una cosa que no existe. Error, por tanto, es una afirmación de que existe lo que no existe. Verdad es, pues, existencia.

Ahora, lo que existe fundamentalmente en nuestra experiencia de la naturaleza es el instinto de conservación. El es el fenómeno que recorre desde reino mineral hasta el hombre, la tendencia, como dijo Spinoza, del ser a perseverar en su ser. El instinto de conservación es, por lo tanto, la Verdad. Su interpretación a través de la inteligencia es la interpretación intelectual de la verdad. Pero su interpretación a través de la inteligencia vimos que es la religión. La religión, por lo tanto, es la forma humana (por inteligente) de la verdad.

Vimos, pues, que la religión corresponde a la verdad. ¿Pero qué es religión? ¿A qué religión se alude? ¿Cómo nos entenderemos en el asunto, si ha habido tantas religiones en el mundo? ¿Es esto una defensa del cristianismo, o es una defensa del Budismo, del mahometismo, del sistema pagano? Si es de todos, ¿cómo conciliarlos? Si es de uno, ¿cómo excluir a los otros? Si la base de la exclusión, suponiéndola hecha, es un examen de lo que es útil a nuestra civilización, ¿qué criterio es ése, qué forma estrecha de criterio utilitario?

Lo que probamos, hasta aquí, fue que la religión, abstractamente hablando, corresponde a la verdad. Ahora, como hay, no religión, sino religiones, ¿qué se debe entender por esto, cómo se comprende esto?

Es evidente que el caso comporta (asentado como está en su base) tres soluciones: (1) que haya en realidad solamente una sola religión, de la que todas las religiones no son más que formas; (2) que haya una religión verdadera, de la que las demás, falsas, no habrían sido sino aproximaciones; (3) que todas las religiones son falsas, pero representan un camino hacía la religión verdadera.

Definición de religión

2008-02-14T20:39:00.004-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Prolegómenos
Definición de religión

Consideremos casos religiosos como el de Shelley, Carlyle…

Religión es una actitud del espíritu que es:

(1) un conocimiento de lo desconocido

(2) una afirmación (esto es, una metafísica escéptica o ateísta no es religiosa)

(3) un sistema que no analiza las ideas de las que parte, sino que las acepta, sin querer perfeccionarlas. (De otro modo, se trataría de un mero sistema metafísico, con mayor o menor semejanza con una actitud religiosa).

De ahí que tendamos a considerar religiosas obras metafísicas vagas. Es que falta aquella discusión de los fundamentos que distingue una metafísica de una actitud religiosa.

La metafísica comienza con el espíritu crítico. Es fácil que la metafísica pase a actitud religiosa. Muchas metafísicas no son más que religiones individuales.

Una metafísica es tanto más religión cuanto más sus principios arbitrariamente tenidos por ciertos son extraídos de la religión vulgar: caso de Carlyle.

Ahora bien, una religión –esto es, una metafísica sin bases- puede tener una de tres causas: (1) una «intuición», esto es, el metafísico asienta en determinados principios porque los considera encima o fuera de la lógica, alcanzables por alguna otra facultad, pero no por la inteligencia. (2) una autoridad, esto es, el individuo acepta de afuera, de otro, esos fundamentos, sin discutirlos; tal el caso de la apologética religiosa. (3) una revelación, esto es, conocimiento que se supone recibido del exterior, pero de un exterior que no es la Naturaleza, o de otra manera, como que por otros sentidos, o, aun por los mismos sentidos, en una ocasión especial y formando un milagro.

Pero de estos tres fenómenos sólo uno nos da el sentido social de la religión: es la autoridad. La religión (social) es aquella que se definió, aceptada por la imposición de aquellos que constituyen autoridad para quien la recibe.

CONDICIONES DE ACEPTACIÓN SOCIAL DE UNA RELIGIÓN: (a) ligarse al sentimiento social general, esto es, a la síntesis más vulgar en las almas de los fenómenos sociales de la época; (b) […]

CONDICIONES DE SURGIMIENTO DE UNA RELIGIÓN:

(A) transformaciones sociales, porque estas envuelven: (a) perturbaciones que causan una inseguridad general, y una necesidad de huir de la realidad, lo que el general de los hombres sólo puede hacer con emociones, y no con acto o pensamiento; (b) una decadencia y, por tanto, una general receptividad nerviosa mayor, (c) una desagregación del estado social y, por tanto, una alteración, incertidumbre y perturbación en las ideas generales nacidas de ese estado o fórmula social y, por tanto co-fijas con él. –Estos fenómenos son necesarios para que una religión pueda surgir, pero, dándose sólo ellos, no surgirá; se transformará, solamente, aquella que existe.

(B) Contactos culturales (con otras religiones), porque estos: (a) aguzan, sobre todo en las clases superiores, el espíritu crítico (por cierto anormalmente fuerte en las decadencias) y, al mismo tiempo que arruinan la fe establecida, llaman la atención hacia las creencias extrañas; (b) […]

Si creamos lo abstracto (que es irreal, falso) para nuestro uso, sucede que la utilidad se vuelve el criterio de verdad en lo que respecta a la Vida.

[Tipos de religión]

2008-02-14T13:19:00.002-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Los tres factos preconscientes, que el hombre encuentra en su experiencia, son el facto sexual, el facto natural, y la muerte. Aquel crítico francés que dijo que el valor de un poeta se medía por el valor de lo que hubiese dicho sobre el amor, sobre la naturaleza y sobre la muerte, no supo qué profunda verdad tocó sin comprender.

Siendo estos los tres factos más notables de la experiencia humana es alrededor de ellos que la mente del hombre teje su trama de interpretaciones. Y así tenemos las religiones sexuales, las religiones naturales y las religiones del misterio y del fin.

Un pueblo, o mera tribu que sea, tiene una de estas religiones conforme la organización de sus sentidos.

Books to read for «Prolegomena»

2008-02-14T12:59:00.001-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Fustel de Coulanges: «La cité antique»

J. M. Robertson: «The Evolution of States»

_____________: «Christianity and Mythology»

_____________: «Pagan Christs»

_____________: «A short History of Christianity»

A. W. Benn: «Revaluations, Historical and Ideal»

«Religions Systems of the World»

Löbeck: «Aglasphannus»

Robertson Smith: «The Religion of the Semites»

Warde Fowler: «The City State of the Greeks and Romans»

Montesquieu: «L’Esprit des Lois»

Mahaffy: (various works on Greece).

J. S. Stuart-Glennie: The New Philosophy of History

Justificación del fenómeno religioso

2008-02-14T12:42:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1915-1916]

Antonio Mora

[¿Prolegómenos?]

1. Todo es determinismo; todo está determinado. La libertad es una ilusión; no pasa, en el campo real, de una ilusión necesaria a la vida. Para actuar, en el sentido que sea propio (y así ha de ser) del determinismo, es preciso creer que la acción es libre.

2. Si todo está determinado, un criterio orientador de la vida será tanto más falso cuanto más lleve a cada personalidad a confiar sólo en su esfuerzo.

3. Dada la necesidad de lo suprafísico (que aquí no se analiza), es decir, de lo ideal, la vida humana, para que pueda, no sólo actuar (lo que es puramente vital, conservador de la vida), sino también evolucionar (lo que ya es transformador de ella), y dado que lo ideal tiene que tener un carácter liberador –si no, no sería ideal-, tenemos que todo criterio de eficacia ha de asentar en estas bases: (1) no estar en desacuerdo fundamental con el determinismo natural, (2) estar de acuerdo con el ideal y su carácter liberador, (3) [...]

A. La religión, imponiendo una creencia, sustituye al determinismo natural por un otro determinismo y, así, pasa a hacer asentar la vida humana en base natural.

Así, la religión tiene una base científica, sociológicamente científica también. El «libre pensamiento», tan característico de las épocas de decadencia, señala la ruptura del apoyo en el determinismo suprafísico, en el determinismo ideal. Non nisi parendo vincitur...(*) Sólo en la creación de un determinismo extra (no postulemos super) natural es donde reside la única posible liberación humana.

B. ¿Serán no obstante, todas las religiones iguales a este respecto? Que todas sean determinismo suprafísicos, ¿las hará acaso equivalentes? Es lo que, ahora, compete analizar.

(La religión es representativa de un estado social. Es inútil querer una religión más perfecta para una sociedad que no tiene en sí los elementos psíquicos que la sustenten.)

(*) «Sólo obedeciéndola se vence (a la naturaleza)». Sir Francis Bacon

[La religión helénica]

2008-02-10T23:43:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

I. Introducción

II. Teoría del paganismo

III. El Mal cristiano

IV. El Renacimiento Pagano – Caeiro

V. Conclusión

II. (a) Cada nación tiene un tipo de mentalidad.

(b) La religión fija y revela ese tipo de mentalidad.

(c) Toda religión es tres cosas: (1) una teoría de la realidad, (2) una teoría de valores abstractos de esa teoría de la realidad; (3) una teoría de la socialidad (valores concretos).

(1) El hombre en contacto con lo Exterior,

[…]

(3) el hombre en contacto con los otros hombres.

La religión es, en el fondo, una teoría de las relaciones: de las relaciones abstractas entre las cosas (teoría de la realidad), teoría de las cosas consideradas como no producto nuestro; de las relaciones del hombre con las cosas (teoría de la impresión que las cosas le causan, teoría de los valores humanos de las cosas en general, teoría extra-humana o abstracta de los valores); de las relaciones de los hombres entre sí.

El objetivista, como considera las cosas desde el punto de vista puramente exterior, es politeísta, puesto que, considerando desde el punto de vista exterior, las cosas son, antes que nada, plurales; como se considera a sí mismo exterior, es naturalista, esto es, se considera integrado en ese sistema de cosas y no pudiendo […]; y, como una atención prolongada a las cosas desenvuelve la regularidad de su manifestación […] es determinista y fatalista.

La frase donde expreso que es Caeiro el reconstructor del paganismo me obliga a que haga más extenso este prefacio, dado que la frase es incomprensible sin un esclarecimiento previo de lo que sea el paganismo. Tantas son las ideas sobre la materia y con tal igualdad erróneas, que no está de más, aunque este estudio se fuerce, poner en limpio el asunto.

Por paganismo entiendo el paganismo helénico, porque es el único paganismo culturalmente tal.

El paganismo, como todas las religiones, se divide en tres partes, se manifiesta de tres modos:

Es, primero lo que los alemanes llaman una Weltanschauung, un concepto u opinión del mundo. Circunstancias, unas de orden climático y geográfico, otras, de índole histórica y cultural, dan a cada pueblo un modo común de mirar el mundo, un sustrato ideativo común, sin el cual no podrían constituir un pueblo, ni vivir en sociedad. Esta mentalidad instintiva se manifiesta primordialmente en la religión, fenómeno social que es, de los instintivos, el más (próximo) de la inteligencia, y de los comunes a todos el más íntimo y más profundo. Pero es en la religión instintiva donde se manifiesta: en los ritos, mitos y cultos populares; no en los sistemas metafísicos que se apoyan en esos cultos, ni en las otras formas culturales, poéticas u otras, que el culto conserva.

Esa mentalidad sustancial se revela en las artes en general por la forma preferida; en la literatura por el tipo de imágenes y de metáforas, así como […]

En la metafísica es notable esta […] por los defectos, por las limitaciones. (El caso de Parménides y de la esfera).

Por último y más cubierta todavía, no ya sólo por el factor individual, como en el arte y la filosofía, sino todavía por el factor histórico y civilizacional, esa mentalidad se revela en la política: en el tipo de instituciones, en la forma de la política, en el ámbito y género de vida económica, en la fórmula central de relaciones con los otros estados.

La religión helénica –por causas que no importa aquí averiguar cuáles fueron- es sustancialmente objetivista. Esto quiere decir que, con variaciones secundarias y despreciables en función de las regiones a que se extendió, el paganismo helénico es (primero efecto y después causa mantenedora) de un tipo de mentalidad en que la atención está constantemente, característicamente, dirigida hacia lo Exterior. Y, como la primera característica de lo Exterior es la multiplicidad de los objetos –en lo que se contrapone a la unidad que el individuo encuentra cuando, más introspectivo que observador, considera su propia alma-, la primera manifestación característica de una mentalidad objetivista es el politeísmo.

Hasta aquí, sin embargo, la mentalidad griega está de acuerdo con los pueblos salvajes, que son, apenas con variación de grado y de tipo, «politeístas», porque son objetivistas, dado que la introspección, con valor social como tal, es un producto de cierta duración de vida social, de una sucesión de ya algunas generaciones en que el hábito del reposo y el establecimiento de una casta –sacerdotal u otra- con tiempo para pensar, […]

Hablo, no obstante, del politeísmo de los helenos ya civilizados incluso aun en el inicio homérico de su civilización. Puesto que, civilizados, mantuvieron, afirmándolo cada vez más, su politeísmo, tenemos como seguro que el objetivismo no era en los helenos un fenómeno de infancia social, sino, [como ya desde el principio acentuamos] el tipo de su mentalidad.

Pero el objetivismo se caracteriza por una atención prestada predominantemente a lo Exterior. Un objetivismo educado; esto es, de una sociedad ya constituida con posibilidades culturales, es, por lo tanto, una atención educada prestada fundamentalmente a lo Exterior. Y una atención así aplicada descubre rápidamente y se sustenta en tres distinciones: la distinción entre lo Exterior y lo Interior, la distinción entre la naturaleza y el hombre, la distinción entre el hombre y las fuerzas externas que, tanto a él, como a la Naturaleza, obligan, coaccionan, dominan.

No se diga que el subjetivismo establece también distinciones idénticas.

– Respecto a la teoría de valores, el objetivista, colocando el punto de apoyo de su mentalidad fuera de su propio espíritu, sólo presta obediencia a preceptos […]

El heleno es por eso naturalmente cientista en su metafísica, porque busca siempre la explicación de las cosas en la observación de ellas y en la meditación del principio externo (aire, agua, espacio infinito) que les sea sustancia; es naturalmente esteta en su teoría de los valores externos, porque lo que le interesa en las cosas son ellas relativamente a ellas mismas, y no ellas relativamente a él (de donde se ve que el esteticismo moderno nada tiene de pagano salvo la pretensión y el nombre); y es naturalmente político en su teoría de los valores humanos, porque el punto externo de la política es la sociedad constituida, mientras que el punto interno es el alma consciente. Tales son las características del paganismo helénico.

Cientismo en lo que inteligencia; estetismo en lo que emoción; patriotismo e inercia en lo que criterio de acción para la voluntad: tal es el paganismo helénico en los atributos de su sustancia.

III

La religión cristista, fundamento mental de nuestra civilización, se compone, como fenómeno social, de tres elementos: en su mezcla […] De común esos elementos tienen la morbidez, […]

El primer elemento, de donde deriva la metafísica del cristismo, es el neo-platonismo alejandrino, en aquella forma suya más corrupta y difundida que representan Filón el Judío, y, dentro del propio cristismo, los secuaces de la herejía gnóstica. Mezcla de la tendencia especulativa griega, todavía helénicamente precisa pero ya decadentemente abstracta, con el esoterismo cabalístico de los judíos, reforzado todavía, en la metafísica cultural, por el elemento mitraico y el propio esoterismo que desbordó de los misterios paganos, la sustancia metafísica del cristismo es una amalgama de corrupciones de la inteligencia, a la que sólo la tradición del raciocinio griego dio una cierta estabilidad doctrinaria, y el ritualismo mitraico una cierta sugestión popular.

El segundo elemento, de donde deriva la moral del cristismo, es el monoteísmo estrecho e intolerante, el moralismo farisaico, el mesianismo ya desnacionalizado de los hebreos, corrupto ya por la continua intromisión de elementos orientales, en la secuencia, por cierto, de la tradición orientalizante del espiritismo judaico.

El tercer elemento, de donde deriva […]

[Salutación al porvenir pagano]

2008-02-10T16:35:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Preface ad finem

No tengo palabras para el futuro, incluso el pasado, de nuestro esfuerzo. Ese esfuerzo (y el Destino) y no ellas, crearán, si lo crean, ese futuro.

Por eso mis últimas palabras no son proféticas, sino exhortativas. Las dirijo a los que quieran acompañarnos, a los dos que hice maestros, en este tiempo redentor. Las dirijo un poco a mí mismo, y al poeta a quien acompaño, para que ese deber, escrito en este libro, corra menos riesgo de ser olvidado. Todas ellas se resumirán en una advertencia. Sabemos nosotros nuestro deber; nuestro objetivo comprendemos; sabemos quiénes son nuestros enemigos.

Pero no nos dejemos arrastrar por la comprensión de cuánto nuestro espíritu no se conforma a nuestra época. Es justo que nos aislemos, porque lo que podemos dar a este mundo, él no lo quiere; ni él nos puede dar aquello que, si pidiésemos, le pediríamos. No podemos, pues, como paganos participar de la vida de la ciudad, o de las cosas de la época activamente. Hasta este punto es justa y apropiada nuestra actitud negativa.

No pasemos, sin embargo, más allá de este punto. Aislándonos, por una higiene del espíritu, de los hombres y de los cuidados de nuestro tiempo, cuidémonos bien de no tomar el aislamiento en sí por un bien, ni dentro de nuestro espíritu pongamos entre nosotros y la humanidad aquella frontera que es forzoso que tracemos entre nosotros y la humanidad presente.

Que nuestro aislamiento sea doloroso, para que sea noble; porque nosotros debemos estar aislados por amor a la humanidad y a la patria, y no por indiferencia a ellas; por amor de la patria del pagano aislados de la patria degenerada y cristista que, seamos nacionales de donde fuéramos, el destino nos dio que habitásemos a nosotros de hoy. Debe dolernos de veras la degeneración y la torpeza en que la humanidad cayó, con el cristismo; no debemos ser indiferentes a que sea así o de otra manera.

De otro modo no seremos dignos de la estatura de paganos, ni del nombre, que debemos merecer, de siervos de los Dioses, de esclavos sumisos del universal Destino. Seremos solamente hombres de un período de decadencia, superiores por el instinto de liberación, pero no por la práctica, dentro de nosotros, de ese instinto.

Digo esto porque tan altos y claros espíritus como Caeiro y Ricardo Reis no dejaron de pecar en este punto. ¿A qué fin superior sirve decir –y antes de decir, pensar- como Caeiro: […]?

¿Qué nobleza hay en la frase impía de Ricardo Reis: Prefiero rosas, mi amor, a la patria?

¿O en el insensato y jactancioso epodo en que se vanagloria de no importarle la guerra y las cosas de los hombres, anteponiéndoles un juego de ajedrez?

¿En qué se distinguen estas […] de las más características efusiones de los bajos «decadentes» de los Whitmans, de los Paters y de los Wildes de nuestra Bizancio Universal?

Tales errores nos obligan a la consabida cita del viejo pasaje de Terencio, donde enseña que al hombre nada humano deber ser ajeno.

Debemos probar, con nuestras palabras, y por eso con nuestros pensamientos, que nosotros, paganos, somos superiores no sólo en la metafísica como en la ética, no sólo en el sentimiento estético como en el sentido humano.

Que seamos enemigos del humanitarismo igualitario de los crististas; que conocedores de las leyes fatales, que hacen pasar bajo su yugo inalterable las sociedades, defendamos como principios eternos de regulación social la supremacía de clase, la desigualdad de sexos y el derecho a la guerra, nada de esto lleva a que, como alemanes descendientes del feroz politeísmo de los nervios, caigamos en el exceso pervertido y obstinado de abandonar aquellos principios de justicia, de caridad humana y de moderación en las costumbres y en los modos que son, no de los cristianos sino del hombre, y que, más que a otro, convienen al pagano, a quien el hombre interesa antes de todo y que, si no lo quiere pervertido por ideas de igualdades inferiores y de estériles paráfrasis, es porque sabe que con esas ideas se arruinan los estados, se deterioran las costumbres y se depravan las civilizaciones. Por amor a los hombres seremos francos para con los hombres, no juzgando bien lo que ellos, en su infancia o vejez espiritual, suponen que les conviene, ni llevando el amor por ellos al extremo en que los pierda, como la mona de la historia que con el ardor excesivo, con que abraza al hijo, lo ahoga y lo pierde.

Que los Dioses nos concedan el auxilio –salvo el Hado, todopoderoso- para que, guiados por él, no nos perdamos en el laberinto de nuestras falsas emociones, ni en el abismo del exceso de nuestros amores, que es el fanatismo. Puede haber un fanatismo de la indiferencia, y un ardor en no sentir. Paganos conscientes y píos, hombres por lo tanto de la armonía y de la moderación, esquivemos esos morbos mentales, frutos más de aquel desequilibrio nacido de la falsa fe, que combatimos, que de nuestra clara religión, cuyo cuerpo inmortal es la armonía y la plenitud.

Toda la disciplina, que coloquemos en nosotros, es poca para los peligros que nos cercan. Cada bocanada que sorbemos del aire que nos circunda trae a nuestra sangre los venenos de la atmósfera cristista. La exageración, el culto subjetivo de la persona humana, la delicuescencia de sentimientos, la pérdida de la noción de las realidades naturales y humanas, son cosas que, no minuto a minuto, sino instante a instante, nos entran por los sentidos, sólo con usarlas, del mundo humano que nos envuelve. Ser pagano es hoy la mayor cosa del mundo, y la más noble, y por eso la más difícil. Nuestra voluntad ha de ser la de un asceta; nuestra visión la de un hombre que sólo tuviese la vista. La armonía de nuestras facultades, y la moderación en su empleo, fueron cosas difíciles en todos los tiempos; cuánto más difíciles no son en una época, degeneración de la degeneración, en que armonía es una palabra en el diccionario, y la moderación una reliquia de la que ningún supersticioso espera milagros, y a la que ningún creyente presta culto.

Creo que este es el mayor peligro, de los diversos peligros que nos amenazan o nos pueden amenazar. Es el peligro de que el cristismo, que es todo lo humano que nos rodea, se insinúe en la propia sustancia de nuestro pensamiento y nos arruine por donde no esperamos, como una plaza asediada en cuyo ámbito habiten traidores.

Es humano en quien combate combatir excesivamente. Es natural en el espíritu del hombre –y cuánto más en un espíritu que vive entre influencias cotidianas, todas indicadoras de exceso y exageración- que, en el combate al enemigo, exagere, para contraponerlos bien y animarse a sí mismo, los principios en cuyo nombre combate.

Recordemos, sin embargo, que al combatir nosotros el cristismo, una de las cosas que más combatimos en él es el exceso, la exageración, la extravasación. Tengamos presente en todos los momentos esa divisa de nuestro estandarte. Nosotros que combatimos la exageración, si caemos en ella, no sólo erramos, sino que seremos vencidos, porque nos pasamos al enemigo. Hagamos de la armonía, de la disciplina y de la moderación, la ciudadela de nuestro destino y de nuestro pensamiento. Firmes en eso, no temamos. Tan bellas son la armonía y la moderación que en ellas no puede haber exceso, porque son lo contrario del exceso; y que su obtención no queda en ellas, pero su calmo auge y su frío climax, es la perfección.

Bello es el combate y la esperanza es grande. Estas palabras de Platón deben ser el lema que nos guíe.

Somos pocos, los suficientes para no ser ningunos, pero puede ser que mañana vengan a nuestro encuentro aquellos a quienes hablemos la lengua olvidada de la civilización.

La senda que proponemos es todavía más estrecha que la que Cristo proponía a los que deseaban seguirle. Por una ironía natural de las cosas, nosotros, aunque en otro sentido, podemos decir a nuestros contemporáneos que aquellos que quieran seguirnos, tienen que dejar el mundo. Pero es el mundo moderno, equivocado como está, el que deben abandonar; él tiene seducciones, todas las seducciones del camino trillado, que por trillado es conocido, por conocido fácil, y por fácil agradable. Nosotros defendemos la civilización contra la civilización hodierna; Apolo contra Cristo; […]

Estos enemigos nuestros, los tiene cada cual en su espíritu; es consigo la mayor lucha que tiene que trabar. ¿Cuántos habrá capaces de este ascetismo liberador?

Quien se bate por una causa grande puede ser vencido sin que la causa se vea disminuida. Lo que muere en la defensa de los dioses, muere solo él, y los dioses quedan.

Lo peor que nos puede suceder es que queden sin eco nuestras palabras, y que nuestros nombres reviertan al olvido, del cual, en ese caso, mal habrían alguna vez salido. El mal es poco: que nada suceda. La derrota será no haber habido victoria.

No nos quedará pesando que, habiendo visto la verdad, no la hubiésemos dicho; o que, habiendo conocido a los Dioses, hubiésemos dejado sin desagravio el insulto de los vencidos a su eterna presencia.

Estas palabras son escritas en la confianza en Apolo, cuya vida da luz a la tierra, y cuyo influjo da verdad al pensamiento. En sus manos soberanas entrego lo que hice, para que él lo tome como sacrificio en su altar.

Mi misión era explicar. He explicado.

No he iniciado: he seguido. Pero he visto que había un camino porque, antes, dos me lo habían señalado. A esos dos consagro el fruto de mi esfuerzo, y, cuando éste sea nulo, el valor de ese esfuerzo, que no puede ser nulo.

Abuso, por ventura, de la duda y de la descreencia. Lo que se comienza en base tan poco propicia, podrá significar anti-creencia, que no quiere, a pesar de todo, […]

¡Elevo pues, a los dioses, lleno de esperanza, mi corazón! ¡En verdad, bello es el combate y la esperanza grande. En verdad algún núcleo de futuro debemos arrancar al estancamiento!

¡Saludo en Caeiro y Ricardo Reis, saludo en nosotros mismos el Regreso de los Dioses!

¡Alegraos, todos vosotros que lloráis, sin saber por qué, en la mayor dolencia de las civilizaciones!

¡El gran Pan ha renacido!

[Aclamo en Alberto Caeiro el Regreso de los Dioses]

2008-02-10T16:21:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

¡Aclamo en Alberto Caeiro el Regreso de los Dioses! ¡Alegraos todos vosotros, que lloráis en el Declinar mayor de la Historia! ¡El Gran Pan renació!

El hecho de que el Sacro-Imperio haya acabado recién en 18... debe ser leído con atención.

[El primer día del neopaganismo]

2008-02-10T13:56:00.001-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Con esta obra finaliza el primer día del neopaganismo. Él tiene su aurora en Caeiro, luz todavía débil, pero día ya. Su pleno día se abre con Ricardo Reis, donde la forma se junta a la idea y la proporción esculpe la esencia.

En este opúsculo represento la tarde de ese Día Nuevo. Desde donde estoy, porque es más tarde, el día puede verse cual fue.

En esta obra llevo ya el paganismo hasta la crítica de Cristo. Aquí ya no sólo explico, sino que contrapongo. Siempre que ataco, muestro por qué ataco. Lo que tengo de destructivo tiene base constructiva, en la que asienta. Del modo como afirmo, y de como niego, verá el lector que me haya acompañado.

En Ricardo Reis hay ya una plena conciencia, esencial como formal, de la obra y del crítico.

De mí no hablamos porque no soy artista; porque ya dije lo que debo y porque lo que no dije, la obra lo dirá por mí.

[Introducción a «El Regreso de los Dioses»]

2008-02-10T13:45:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Me pidieron los parientes de Alberto Caeiro, cuya tarea amiga es la de publicar su Obra, que pusiese un prefacio a dicha Obra. La honra, que me hicieron, era grande; el pedido, sin embargo, era justo. ¿Quién podría hablar de él sino su único discípulo?

Pero para hablar de Caeiro evidentemente no iba yo a escribir una biografía, o decir unas palabras de elogio. La biografía no tendría interés, porque en la vida de Caeiro nada sucedió, a no ser los versos que escribió, y que por ellos mismos hablarán. Para elogiar, o había de decir mi admiración en frases apenas declamatorias; o había de explicarla, de intentar convertir a los otros a ella por el peso, cuando no por la abundancia, de mis argumentos. Decir mi admiración, sin decirle la causa, sería insensato; porque, o la obra de por sí inmediatamente avasalla los espíritus, o a algunos o muchos, deja fríos. Si avasalla a todos, a nada viene que yo exprese lo que cada uno mejor expresa para sí. Y si la obra no toma por asalto la admiración ajena, ¡cuán absurdas, estériles y mal colocadas no serían mis palabras de admiración, yuxtapuestas a la frialdad del acogimiento!

Era necesario, pues, para escribir elogiar; para elogiar, explicar. Pero para explicar, era necesario, todavía, explicar detalladamente; más que explicar por arriba y no explicar. Para explicar detalladamente era necesario, sin embargo, ir mucho más allá de la obra, cubrir un gran terreno; porque al presentar una obra como importantísima, por ser la reconstrucción del paganismo, es evidente que es necesario trazar un retrato del paganismo, recorrer sumariamente el trayecto humano desde que él terminó, para que se pueda ver a qué viene, y cómo cabe, una reconstrucción del paganismo. Todo eso trascendía, en el más humilde de los cálculos, el número de páginas que podemos considerar apropiado al mero prefacio de una obra.

En ese prefacio, además de todo lo que dije, tengo que versar puntos que, desde hace largos meses, me proponía explicar detenidamente, por hallar útil que así se hiciese, para así transmitir mis pensamientos sobre el problema más importante –sino el único verdaderamente importante- de nuestra civilización. Tratar sumariamente esos puntos en el prefacio a la obra de Caeiro me llevaría a una compresión exagerada de mis opiniones, compresión que, siquiera por lo que habría que omitir para ser breve, no me satisfaría, me dejaría en el mismo estado que antes, con las mismas opiniones por expresar y las mismas tesis por explicar. No tratar esos puntos sumariamente, aumentaría fuera de toda medida las dimensiones del prefacio pedido.

Resolví la dificultad del único modo que se me antojó posible. La oportunidad de explicar mis opiniones me era dada. A ningún propósito yo las podría explicar mejor que a propósito de Caeiro. No era justo para Caeiro, a cuyo genio mi obra era debida, que yo no la hiciese en torno a quien la causara. No era justo para conmigo si a Caeiro sacrificase mi obra, que, al final, siendo él la plena justificación de ella, él era, finalmente, siempre el único sacrificado. Decidí aprovechar la oportunidad que me era dada, pero escribir la obra como yo quería. Ella sería el mejor prefacio a la obra de Caeiro; y sería la obra que yo intentara escribir. El único óbice es que, escrito, excedió el volumen natural de un prefacio. Eso, que obstará tal vez a su inclusión en el propio libro de Caeiro, no obstará a su publicación por separado, sea como prefacio, o como comentario, a su libro.

Así lo hice.

Dejo a los editores del libro de Caeiro que publiquen esta obra como prefacio o como comentario separado al libro del Maestro. Es un gesto ése que satisface plenamente el pedido justo que me fue hecho; y que al mismo tiempo cumple enteramente mi deber para con las opiniones que eran de él y son mías.

No quiero decir con esto que, para mi explicación total, exigiese exceder la dimensión de un opúsculo.

Tendré que estudiar el paganismo, el cristianismo, las relaciones de los dos, y la evolución del segundo; tendré que apuntar el sentido de esa evolución y el camino que se abre ante nosotros.

[Los dioses son también categorías mágicas]

2008-02-10T13:19:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Los dioses son también categorías mágicas. Esto es, así como hay categorías del pensamiento –como lo son la calidad, la cantidad-, por medio de las cuales el pensamiento piensa; del mismo modo hay categorías mágicas, por medio de las cuales la acción mágica es posible.

La acción mágica –cuya propia existencia el pequeño adelanto de la ciencia moderna no permite afirmar con carácter «científico»- se resume en un empleo divino de la voluntad ejercido sobre las cosas y los acontecimientos según las leyes de su producción divina, y no de su producción humana.

Si corro riesgo de muerte porque me persiguen enemigos asesinos, puedo evitar que me encuentren de dos maneras: la de acción humana, buscando la manera de huirles […] y a manera divina, o mágica, haciéndome invisible, por ejemplo.

Los dioses, además de ser las esencias formales de las existencias superiores, son también, y por eso, categorías mágicas.

Los dioses son los artífices (o los artistas) de las cosas reales.

[Los iniciadores]

2008-02-10T01:48:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Injusto sería –y no sólo injusto sino desagradecido- que increpásemos a Alberto Caeiro la poca observancia, que ejerce, de la forma y de su perfecto equilibrio, y no sólo esto, sino también la disciplina relativamente débil, para tan elevado concepto de las cosas, que emplea en su propia inspiración. Pero a los iniciadores y […] no se puede exigir que, además de lo nuevo que traen, cuiden también de la disciplina de la novedad que acarrean. Aristóteles fue, como sabéis, el primero que formó una noción de síntesis científica; pero no es su obra el mejor ejemplo de la síntesis rígida como la querríamos. Porque inició, su atención quedó detenida en lo que había a iniciar, sin mucho tiempo para emplear en cómo ordenar lo que había traído. Lo que no exigimos de Aristóteles –aunque por fuerza lamentemos su ausencia- no lo hemos de requerir de Alberto Caeiro. Bueno es que se note, con todo, que, de los iniciadores, él es de los menos pecadores en materia de llevar a buen éxito la novedad que trajo.

Otra cosa todavía, acaso, cabría que no dejase de explicaros. En lo que escribo, dado que escribo, no es abuso que procuréis la excelencia de la forma y el cuidado de la frase. Es deber de quien practica las letras, aunque sólo para enseñanza, cuidar de cómo usa el material de que se sirve. Pero en mis páginas no se os deparará cantidad de elegancias, con que os extasiéis, ni relieve de conceptos, con que mis propios teoremas se realcen. Percataos, sin embargo (y con percataros de eso excusadme) que soy, no un cultor de las letras, que puede, sin perjuicio de su ingenio, poner el escrúpulo todo en cómo escribe, sino solamente un estudioso y un pensador, que otro uso no da a las cualidades de su espíritu que el de emplearlas en la búsqueda de la verdad, y en la observancia de la lógica. Por eso no encontraréis con qué deleitaros en los parágrafos de esta exposición; ni con que vos no hastiéis. Eso me competía daros y os lo he dado siempre. En este punto, en verdad, quiero que seáis benévolos; no ya, sin embargo, en el estudio de la teoría que os doy, donde el mejor elogio es la atención y la ponderada discordancia, si bien que no para agradar, más placentero, por cierto, que el descuidado y espontáneo deleite.

Con esto os dejo y con desearos que de lo que os expongo podáis compenetraros de cuánto era excelente y amable aquella religión de muchos dioses cuyo origen fue en el seno del pueblo a quien el coro de Eurípides decía, como en un (…) para ser grande, «Lucha según las leyes (…)» de la excelencia y de la […], de aquella forma antigua de fe que el cristianismo, revuelta de esclavos, destruyó.

[Por este hombre y por esta obra]

2008-02-10T00:50:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Por este hombre y por esta obra estamos, sin que nadie lo sienta, en el comienzo de una nueva era.

Yo recuerdo:

Au plus profond […]

Nunca el lugar común del «huevo de Colón» tan completamente se pudo aplicar.

Pasada nuestra… los primeros poemas…

Leeréis […], estudiarás o, […] hasta llegarás, en el poema – al mayor verso pagano que está donde tiene arte.

La naturaleza es partes sin todo.

[…] educación pagana completada con una fuerte disciplina del espíritu, que logre que de nuestros hábitos sólo no pueda decir lo que dijo Juliano de aquel (…) que los (…) de (…), cristianos y viles, (…) los hijos […]

Cristiana, la (…) orden, que es la apoteosis de esclavos-natos; cristiana la erupción gnóstica del teosofismo hindú; cristiana […] del pagano, sólo, por ciertos lados, el culto de los Santos en la Iglesia Católica, la disciplina antigua de un griego, y el cielo y la tierra, eternos testimonios contra Cristo.

Ni la ciencia moderna, parte, cuando surgió, de la mixtura psíquica de variado gusto, se apoya en el vacío cristista.

[En Caeiro renació la sensibilidad pagana, no la inteligencia pagana]

2008-02-10T00:08:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Es un mensaje de alegría para todos a quienes oprime la furia niveladora de una época podrida, la rabia igualitaria de una mezquindad constante-, la esterilidad de nuestra potencia, la necesidad de una metafísica.

A esta obra faltan, es cierto, los elementos, que nosotros denominamos, sociales. Esos faltan todos.

Ni la noción del hombre cívico, ni la noción de la forma en el verso, ni la de la disciplina en el pensar y en el escribir. Aquí, en esto, Caeiro es de su época. Pero es también de la época de […]

Fue la sensibilidad pagana que renació en él, no la inteligencia pagana. Agradezcámosle haber hecho la obra divina; considerémosla nosotros con el pensamiento humano, lo que el estudio, la aplicación y la voluntad firme puede obrar.

[El paganismo es una religión natural, el Cristianismo una religión cultural]

2008-02-09T23:48:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

La primera distinción se establece, porque, de cierto modo, nos aproximamos a una noción de la sustancia del paganismo, y es que el paganismo es una religión natural, y el Cristianismo, por ejemplo, una religión cultural. Una nace del sueño, de la tierra y de los sentimientos naturales de los hombres; pero siempre se pierde en el tiempo primero y en la noche que está antes de la historia. Lo otra nace en el tiempo del desorden romano, y aunque coagulase elementos de toda especie, con tal registro, específicamente, su origen es histórico, cultural y artificial.

Otro tanto sucede con ciertas ideas del vulgo a propósito del paganismo: la «alegría» pagana, que es la alegría de los griegos y no del paganismo (y aun así, los griegos eran menos alegres de lo que el vulgo cree), que es como si juzgásemos al Cristianismo por las fiestas de los santos y por las romerías; el «vicio» pagano, como si no hubiese otro placer que el de la Roma decadente y el de la Grecia ya conquistada, contaminada ya, incluso, de la sentimentalidad de donde hubo de salir el Cristianismo; y lleno ya, el arte, del aristotelismo ya antes en la filosofía de Platón.

La verdad es que cuando un hombre de nuestros tiempos quiere decir que no es cristiano y que ama la belleza, dice que es pagano; no ama, en el fondo, sus artistas, sino sólo la sentimentalidad cristiana, ni, en general, ama una idea de belleza de alguien que como pagano se complacería.

[Si visitantes de un convento de carmelitas]

2008-02-09T22:24:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Si, visitantes de un convento de carmelitas, en campaña de estudio de uno de esos descalzos, observásemos bien con teoremas de nuestros sentimientos, ¿los juzgaríamos los mismos que lanzaron contra la fría (…) la furia de las cruzadas, y fueron el óleo […] con que se encendió la lámpara de los descubrimientos?

Cuántos de vosotros, instruidos sobre la Revolución Francesa, no sabéis ver que los motivos que la determinaron son los mismos que el Cristianismo (…) que ella es un movimiento cristiano laico, y que, su oposición al Cristianismo es apenas como la parte al todo.

Cuántos de vosotros no veis cómo las ideas, llamadas «modernas», de igualdad social entre hombre y mujer, de igualdad de derechos entre hombre y hombre, de […] tienen origen en el sentimiento que nace en el estertor del imperio romano, entre esclavos, […]

[…] aparte lo que son de características de todas las involuciones de las sociedades, en que la disciplina de las fórmulas necesarias conceda a la molicie de las gentes, y el sentido de las realidades naturales de la sociedad –el principio constructivo, el principio de la guerra- se extingue en la noche con la inteligencia capaz de contrariar, y el sentimiento capaz de estimular?

Excedo lo que debo, y la obra tarda. ¿Cuál es, entonces, la sustancia del paganismo?

[Recuperar el sentimiento del sentimiento pagano]

2008-02-09T21:30:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

No serán los dioses. ¿La filosofía de los paganos?

No: sólo hay una manera de reconstruir el sentimiento pagano: es recuperar, de la noche donde yace, el sentimiento del sentimiento pagano. Es ir a buscar al limbo de las cosas idas, el paganismo tal cual era en los sentidos y en los espíritus de sus creyentes, y no fingirnos nosotros de dioses por, a esos creyentes, interpretarles objetivamente esa creencia.

Tal obra, diréis, resulta nula, porque la sustancia, sin los atributos, es nada. Ni tanto, ni aquí es así. Si la sustancia se estableciese en nuestra sensibilidad, los atributos vendrían, siendo, de más a más, ya conocidos. Y, porque no nacemos paganos, si lo hemos de ser, hemos de aprenderlo, y por el alfabeto y, como todas las lenguas (…) alfabeto no es el mismo.

En muchos siglos de existencia el Cristianismo sólo estuvo adaptado a la civilización europea, cuando no había todavía civilización en Europa. En tan absurda y paradojal frase se ha de […]

¿Diréis entonces si no vale la pena reconstruir el sentimiento pagano? Cuando la lógica os lo no dijere, no os lo dijere la intuición: que la historia os enseñe, que, siempre que nuestra civilización ascendió, se incrementó la voluntad de reviviscencia de los elementos paganos.

Y, teniendo que reconstruir el paganismo, ¿qué paganismo deberá ser reconstruido? ¿Sus accidentes? Sin el fondo, que nosotros no tenemos en nuestra sensibilidad, nos perderíamos en ellos. Interpretaríamos los dioses a la manera cristiana.

[Los dioses son los atributos de la sustancia «pagana»]

2008-02-08T22:40:00.001-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

¿Deduciréis lo serio del instituto de la confusión? ¿Conoceréis de los Templarios a (…) de la Suma de Santo Tomás de Aquino?

Aun hoy, y siempre enfermizo el sentido del Cristianismo. Tan pronto como nació, el Cristianismo tuvo herejías.

¿Y si veinte siglos de Cristianismo no hicieron comprender el Cristianismo y vivís en él, cómo queréis comprender el paganismo, en el que no vivís y no sentís?

Por eso cuando os digo que esta obra es la reconstrucción del paganismo, y, leyéndola, no veáis en ella dioses, no asombréis, ni dudéis de mí. Los dioses (vuelvo a la forma conveniente) son los atributos de la sustancia «pagana»; necesarios a la existencia de la sustancia como manifestada, pero no a la de la sustancia como sustancia.

Lo que hay en la literatura pagana no son dioses, sino la interpretación de los dioses.

Tampoco esperéis encontrar en esta obra alguna filosofía pagana conocida: epicureísta […], la doctrina del Partenon o la de los funci publii.

Cuál es, por detrás de esos accidentes del pueblo o de la cultura, […]

[Cristianismo y budismo]

2008-02-08T22:21:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Decidme, sin embargo: si ignorantes de todo el Cristianismo, vierais un día en una mesa, un crucifijo o una imagen de Cristo, ¿tendríais, sólo con verlo, el conocimiento intuitivo de que existen rezos, dogmas y sentimientos especiales, cuyo sustrato metafísico determina al Cristianismo? Si, desconocedores de la compleja esotérica del budismo, os encontrarais, algún día, frente a una imagen de Sakyamuni, con sus tres cabezas y sus seis brazos, deduciríais, como se juzga que llueve al ver la tierra mojada, toda la suma de […], adivinaríais que aquella imagen es el símbolo de una fe que tiene la renuncia al mundo, no sólo externo sino interno, y la muerte total, como única verdadera vida?

[Lo que los paganos no dijeron, aquí está dicho]

2008-02-08T22:01:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

En esta obra vemos la materia primordial del paganismo, la materia que, al recibir la forma, la recibe pagana. Lo que los paganos no dijeron, aquí está dicho; y por eso esta obra es el verdadero renacimiento del paganismo.

El Destino, nadie lo sabe. Lo que ha de venir, no lo dan los dioses a saber. Pero acaso fue de este humilde portugués, que vivió desconocido y contento, que habló, hace tiempo, la profecía oscura de Nostradamus:

Au plus profond d’ […]

Si tal alcance en el espacio y tiempo está destinado a esta obra, nadie, repito, lo puede decir. Lo que sé es que de este margen del mundo, le plus profond de l’occident d’Europe, no salió ni podrá salir voz que ofrezca a la tierra mayor novedad intelectual.

Inconstante es la fama y los tiempos inciertos. Todo puede suceder. Una justicia, sin embargo, tienen los dioses para con quien se les asemeja. Y si los dioses tienen el poder de cambiar las formas de la naturaleza, poder semejante al de los dioses es el de cambiar las formas de conocer esa naturaleza. Así lo hizo este hombre.

Quien lea lo que él escribió, y lo comprenda, cuando levante los ojos del libro encontrará un nuevo mundo. ¿Qué decir? Un nuevo mundo, no: el mundo más antiguo de todos; el mundo real tal cual los dioses nos lo dieran, el rostro primero y constante de la tierra verdadera, de las cosas reales y de los hombres en su naturalidad.

Quien lea esta obra y no le yerre el sentido, no podrá dudar más de la certeza externa de las cosas, que el espiritualismo de nuestros mayores veló y el criticismo de nuestros padres olvidó.

Gran cosa es, y magna obra, revelar al mundo, no como Cristo, lo que no se ve ni se puede ver, sino, como este hombre, lo que siempre se vio y siempre podrá ser visto.

Y cuando no fuera la virtud que la obra tiene, por verdadera, quedaría aun la que le cabe, por sana. Su lectura es un exorcismo para los malos sueños, la magia simple con que se ahuyenta a los espectros y retornan lívidos al Erebo los miasmas de la noche y de la muerte. Así como en lo alto de las montañas el aire es distinto, y el paisaje otro, aquí la mente es más pura y el espíritu más vasto y reposado.

Aquí la fiebre de nuestros sueños cristianos se calma, y se cura la enfermedad de nuestras ambiciones estériles y de nuestras agitaciones incansables. Obra digna, seguramente, del amor de los dioses, esta que, sin hablar de ellos, no es sino el sentido de su culto. A un tiempo metafísica nueva y religión antigua; esta obra es un reposo y un libramiento, un refugio y una liberación.

[Caeiro no sólo nos enseña la libertad, sino también la liberación]

2008-02-08T21:34:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Caeiro

Partiendo de un estado de intuición confuso y complicado, donde la mixtura de la heredada mentalidad cristista con la original sensación pagana emerge todavía en un nivel de sensibilidad naturalista completamente parecido a la emotividad de Francisco de Asís, el poeta, en la ruta del conocimiento progresivo de su destino y de su temperamento (de su destino temperamental), poco a poco se aproxima a la expresión intelectual que verdaderamente cuadra con su tendencia objetivista. En el inicio, como en el caos, todo se mezcla y se confunde. Con la formación definida de las ideas-maestras de la inspiración, ésta se fija y se radica; cesan las contradicciones, o, donde no cesan, se explican; la índole destinada del espíritu florece; se forma, en el hombre, el poeta; o el objetivismo absoluto encuentra su definidor.

Parecería, en principio, que la obra mejor nos serviría si, elaborada cautamente, en los escondrijos del alma, sólo fuese dada a la expresión cuando el poeta hubiese alcanzado la madurez de sus conceptos y de la filosofía en que se apoya. Nos sería ahorrada, así, la contemplación de las hesitaciones, de las nebulosas y las incoherencias en que un espíritu se debate, cuando –de esta especie o de otra- lucha todavía por liberarse.

Pero, en verdad, aunque con eso peligrase la perfecta proporción y belleza de la obra, no puedo lamentar que esa obra nos muestre, además de, al final, el espíritu definido y completo, en el principio y en el medio la preparación dolorosa de ese espíritu para completarse.

En la obra, tal cual está, recogemos la enseñanza que viene de contemplar los caminos, los procesos por donde un espíritu, abandonado el error, busca y encuentra la verdad. En las primeras formas, confusas e indecisas todavía, el espíritu busca desprenderse de los errores atávicos, procura crearse a sí mismo la mentalidad que conviene a su intuición de las cosas verdaderas. Lentamente lo hace. Poco a poco se desviste de las taras heredadas, y, así, en su proceso liberador, prefigura la lucha que ha de tener la civilización consigo misma para llegar al punto donde él llegó. Vemos cómo se llega al paganismo, saliendo del Cristismo. Nada se pierde con ver cuál es la especie de duda que caracteriza el principio del viaje, cuáles los caminos por los que el espíritu llega al fin del mismo. ¡Titánica lucha! ¡Maravilloso espíritu el que, entablándola, venció!

Mostrándonos no sólo las consecuencias de la victoria, y el legado de la conquista, sino también los incidentes del combate, los episodios a vencer, él nos da no sólo un resultado, sino también una lección. No sólo nos enseña la libertad, sino también la liberación.

Aquellos de nosotros que no necesitan saber el camino, sino solamente la meta, tienen allí la meta; aquellos que, para alcanzar la meta, tienen necesidad de saber el camino, ven allí el camino. A fuertes y a débiles la obra instruye. Perfecta, sería sólo para los fuertes. Perfeccionándose, sirve a fuertes y débiles.

Alabo, por ende, la intuición que consintió en presentar la educación objetivista de un espíritu y no sólo su objetivismo final. La teoría y la práctica de la liberación quedan, así, patentes, y, por patentes, aprovechables.

[Caeiro: más griego que los griegos]

2008-02-08T21:19:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

[...] Como lo que está en la inteligencia ha de estar primero en los sentidos (dicho aquí sin inútil filosofía, sino apuntando solamente al hecho material), el paganismo tenía que ser instintivo, de sensibilidad, antes de poder ser nuevamente una idea formada y consciente. Era necesario, para que pudiese renacer el paganismo, que comenzase por aparecer un pagano. Era preciso un hombre cuyo espíritu fuese pagano, para que espontáneamente revelase el paganismo a la sensibilidad, paganismo al que otros, pudiendo entonces adaptarse, darían la forma intelectual. Era necesario que encontrásemos la vaga sustancia del paganismo; otros, sintiéndola y comprendiéndola, la transportarían hacia los atributos.

Sin duda, si el Destino quisiera que así fuese, lo haría. El Destino lo hizo.

Apareció Alberto Caeiro.

¿Qué dirección inexplicable del Hado, qué gesto inicial de los Dioses obró ese milagro humano? ¿Cómo fue que un portugués, nacido en el extremo desorden de Europa, en la última abyección de la patria, encuentra en sí la sustancia íntima de aquella verdad por la que los griegos conquistaron el mundo? No sé explicar, ni es preciso, acepto el hecho porque los Dioses lo quisieron.

El universo que Caeiro ve es el contrario del que ven los hombres de nuestro tiempo, los hombres de nuestra civilización desde que ella se formó en la muerte aparente del paganismo.

Para darnos la sustancia absoluta del paganismo, tenía Caeiro que ser más griego que los griegos, más puramente objetivista que ellos. Lo es. Ningún pagano podría haber escrito aquel verso culminante de Caeiro, y, para mí, el verso culminante de toda la literatura:

La Naturaleza es partes sin todo.

Simple, transpuesta, infantil, la obra es todavía informe: está llena de contradicciones superficiales, de elementos extraños a su esencia. Ni esa esencia es nítidamente distinguible a través de los agregados. El propio Caeiro, con su maravillosa lucidez, mental como visual, las nota, nota sus defectos, y los explica, para que lo disculpemos. El sabe que su paganismo está dicho en una lengua de cristianos; que su pensamiento pagano emerge a través de un medio cristiano, y que por eso existe la diferencia, con que es preciso contar.

[Falsas interpretaciones de la religión pagana]

2008-02-08T20:26:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Esta obra es, en su sustancia, la reconstitución inmediata e integral del paganismo.

Despedíos de todo los pensamientos que hayáis acumulado sobre la religión pagana. Son todos falsos. Y son todos falsos, porque o son pensamientos que sólo alcanzan la forma externa del paganismo: rito, culto o representación de los dioses; o porque, no siendo esos, son pensamientos en que el paganismo es considerado en relación al Cristianismo, en relación al cual no puede ser considerado porque le es anterior; o son pensamientos que tenemos por paganos más porque son sistemas filosóficos de Grecia, los cuales, por ser paganos de origen, no son todos, acaso, paganos de condición.

[Influencia del progreso científico sobre el arte]

2008-02-08T20:19:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

El hombre creó la obra de arte. Después vio que la obra de arte es algo exterior. Después observó que las cosas exteriores tenían ciertas características, a las que era forzoso que obedeciesen. Su perfección, esto es, la perfección de su estructura y de su funcionamiento dependía del grado en que poseían esas características. Como la obra de arte es algo exterior, urgía perfeccionar esa obra de arte, darle la perfección de las cosas exteriores. Hacer trabajo de perfecto artesano. De ahí el arte griego.

El griego reparaba esencialmente en la forma. Es característica del visual y del atento notar las formas de las cosas. El nacimiento de la fisiognomía y correlacionadas formas de ciencia, en Grecia, indica esto. Es en la forma en lo primero que se fija el hombre atento al mundo exterior. El Cristianismo trajo un adolecer de sentimientos y de sentidos que llevó a pulverizar las formas y a encontrar el sentimiento de los colores y de las tonalidades. Pero se perdió por ahí, cayó en el error regresivo de buscar en el arte una expresión de emociones, de sensaciones, de aspiraciones. Pero el arte es eso solamente en un estadio inferior suyo; después, llegado a Grecia, desde Grecia, el arte pasa a ser un fenómeno de trabajo, de esfuerzo, de querer realizar la perfección.

¿Cuál es el efecto de las investigaciones de la ciencia moderna sobre el arte? ¿Mostrar que puede ser infinitamente compleja (como la constitución atómica de un cuerpo, por ejemplo), siendo al mismo tiempo simple? Tal vez. Pero el arte tiene un límite. Hay cosas de la vida que son sólo de la vida y que el arte no debe intentar imitar. Al número de éstas pertenece la complejidad atómica tomada como ejemplo. El arte es de lo exterior, imita el exterior y no el interior de las cosas. El arte, justamente, es expresión, y no tiene, por lo tanto, más que exterior; de ahí que no le sirva para nada saber que las cosas son, por dentro, infinitamente complejas. Le basta considerar las armonías de los cuerpos, en la línea general de las correlaciones entre los elementos componentes de un Todo y ese Todo. De modo que no es en la noción de arte, en general, que tenemos que avanzar sobre los griegos; ni tiene la ciencia con qué ayudarnos en este punto. ¿Será nula entonces la influencia del progreso científico sobre el arte? Sobre la sustancia y el sentido del arte, por cierto que es enteramente nula. No hay hacia donde evolucionar en este punto, porque desde Grecia, donde el arte nació, quedó con la forma con que nació, no obstante haber sufrido la enfermedad del cristianismo.

(Es la constitución exterior de las cosas la que interesa al arte; porque el arte, siendo expresión y por lo tanto esencialmente exterioridad, no tiene sino constitución exterior. Desde que en Grecia se advirtió esto, no hay en qué evolucionar en este sentido. No se descubrió una forma de arte, sino el arte, en absoluto. Antes no había habido propiamente arte, sino el embrión del arte. En Grecia el Arte nació. Desde que nació permaneció igual. Puede crecer pero no dejar de ser tal cual es).

El progreso de la ciencia lo que nos proporciona es nuevas fuentes de creación y de inspiración.

En la obra de Alberto Caeiro hay más una filosofía que un arte. Reaparece en él la primitiva forma griega de filosofar a través de la poesía.

[La obra y la vida de Caeiro]

2008-02-08T17:49:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

No es este el lugar, ni todavía la hora, para decir todo acerca de la obra poética a que estas palabras sirven de preámbulo. Sería necesario, para fingirla comprendida, que se buscase tal abundancia de argumentos y de explicaciones con los que no pudiese así haber deshonra para el espíritu en no comprenderla. Pero esa explicación iría más lejos de lo que el propósito de lo que se escribe debe ir; por ahora, ya que lo que se puede decir no es todo, basta que se diga bastante (lo suficiente); ya que lo que se puede explicar no es […]

La claridad hará las veces de amplitud, y donde no puede haber cantidad, que haya, al menos, el peso, de los argumentos.

No me cabe la tarea, que otros, los cercanos, con mayor competencia ejercerán, de describir cuál fue, en sus cortos años y pocas nuevas, la vida del poeta del cual esta obra es. Ni la narración de esa vida auxiliaría el entendimiento de la obra, que pocas raíces tiene en la historia personal del hombre que la escribió; ni esa historia, de ser contada, esclarecería, no ya por causa, sino por paralelo, la obra realizada.

¿Qué tiene ver esta obra con lo que sucedió en la vida del poeta? Cualquier campo es el campo que él vio; cualquier amor, el amor breve que dejo de sí en los dos poemas de «El Pastor Amoroso», únicos en el mundo en este género; cualquier final de vida, con la tristeza de su sentido, produce la quiebra de la fuerza artística, la turbación de la quietud meditativa que, por momentos, en la tercera parte del libro, se deja revelar. Cuál era la enfermedad no importa, como cuál fue el amor no importó. Tan perfecta es la obra que del hombre sólo conserva la humanidad y no la personalidad; como de la naturaleza sólo conserva lo natural y no (lo relativo a sus pormenores).

En obra tan perfectamente objetiva, tan de estructura ajena a la propia mente que la concibió, sería insensata malicia querer ser explicador. Como el cielo y la tierra no se explican sino viendo, y cada uno ve con sus ojos y no con las indicaciones de otros, tal esta obra […]

Esta obra no tiene semejanza con la obra de ningún poeta de ningún país y de ninguna época. De una u otra se puede aproximar en la forma: pero es más una forma para los ojos que para los oídos. Escrita en aquel verso que lo es sólo porque el pensamiento piensa en verso, y no porque la voz mida el ritmo externo, obedece, sin embargo, a un oculto movimiento rítmico que tiene sus raíces en la curva íntima del pensamiento en que la ejecución se genera.

Cito esto, y, citándolo, lo describo. No es la forma genérica lo que vale en la obra; en la forma ninguno innova, porque, finalmente, o en prosa o en verso habremos de escribir, o escribimos; lo que importa es lo mejor o lo peor que escribimos. La sustancia de la obra valdrá más, pues, a nuestra atención que sus accidentes externos, fruto tal vez del contacto del pensamiento con la necesidad de expresarse, esto es, de determinarse para los otros, y no del pensamiento con la necesidad de pensarse, esto es, de determinarse para sí.

Ni de la forma me ocupo, dado que no la considero natural. Pero por forma entiendo solamente la escritura y el ritmo de la obra. Llego a la esencia, en los pensamientos y sentimientos que son la sustancia, y a las formas de conocer esos pensamientos, que son las actitudes de él. No me sirvo de estos términos del panteísta, porque me haya educado en su escuela. Me sirvo de ellos porque me sirven.

[La reconstrucción de la sensibilidad griega]

2008-02-03T19:05:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Vista la necesidad de reconstruir la antigua sensibilidad griega, resta saber de qué forma se ha de manifestar ella modernamente.

La limpidez de la antigua sensibilidad helénica: hemos de sustituirla por complejidad, porque para ser límpida «hoy», ha de ser todo menos límpida.

[Nada vuelve, nada se repite]

2008-02-03T18:59:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

ad finem

¿En qué consiste la reforma del paganismo, y su novedad? No en la recurrencia, porque por ventura todo es cíclico y la rueda de los acontecimientos toca en tierra de vez en cuando con el mismo punto de su círculo, siendo sin embargo otro punto de la tierra donde toca; porque, aunque todo pueda en cierto modo repetirse, aún es cierto como dice Caeiro que:

Nada vuelve, nada se repite, porque todo es real.

Y así la recurrencia.

Consiste la reforma del paganismo, por consiguiente, en la reconstrucción racional de la religión antigua, en la que nuestra civilización nació. No renace la misma, porque eso sería volver, no ella, sino el propio tiempo.

Llegada, sin embargo, la civilización europea a aquel estado de alejamiento de la barbarie en que por fuerza aparecen las artes de la cultura, sufrió su primera sacudida. Incapaz, tal cual era, de soportar la ciencia, o el arte, puesto que ellas se fundan en la libertad, y ella en la tiranía; ambas en el […]

Nietzsche

2008-02-03T18:55:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Nietzsche

Nosotros, verdaderos paganos, sentimos que él no es nuestro. El disfraz del liberto no sabe ocultar el agacharse del esclavo. Bajo el […] vela la […] del siervo.

Porque en verdad lo que importa es que en su doctrina la Ciencia del cristiano subsiste –causa que esta no […] sino en la sustitución del espíritu de lo absoluto al de lo relativo. Ascetismo del sacrificio, o ascetismo de la crueldad: ¿qué importa?

Contra la voluntad de excedencia, que caracteriza a Nietzsche, como a todos los cristianos, es […] la voluntad de equilibrio. Por el equilibrio el mundo resiste. ¿Qué es la vida sino un equilibrio entre integración y desintegración?

Hasta la crueldad contra sí mismo, que Nietzsche preconiza, tiene un sabor cristiano que no engaña. Aquí se rompen los trapos podridos con que el cristiano busca destruir los del liberto. Aquí se esconde, en todo su abyecto sentir, el espíritu ascético y excedencial. Poco importa que a ese Absoluto se lo llame Vida, Bien o Verdad. Es un absoluto. ¿Pero no será el equilibrio un absoluto? ¿No puede serlo porque es esencialmente relación?

[El cristismo es una crisis que se consolidó]

2008-02-03T17:08:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

No se puede decir con verdad, por lo demás, que haya períodos críticos en el cristismo; todo el cristismo es una crisis que se consolidó.

[El Renacimiento y el espíritu cristista]

2008-02-03T16:54:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

En el Renacimiento el cristismo no fructificó en todo su carácter degenerativo por tres razones. La primera era que el Renacimiento representa la emergencia de una sociedad, o, mejor, de un grupo de sociedades, [en pasaje] de la amorfa cuasi barbarie donde se preparan las civilizaciones a la civilización propiamente dicha; y en un período de estos, tanto porque, estando todavía próxima de la naturaleza (en el sentido del juego natural de los impulsos humanos), menos capacidad de desvío de las leyes sociales tiene la sociedad, como porque, emergiendo a la civilización, fatalmente ha de comenzar por una adaptación a sus leyes, no cabe la representación perfecta de un fenómeno enfermizo como el cristismo. La segunda es que la preocupación del Renacimiento –puesto que la civilización es la manutención de una tradición no nacional sino universal- era la antigüedad grecorromana, por naturaleza anti-cristista. La tercera es que, dentro de la tradición grecorromana, el Renacimiento tendía hacia Grecia contra Roma; de donde advenía otro atraso para la realización del espíritu cristista, puesto que él sea, no sólo más romano que griego, histórica como esencialmente, sino […]

Goethe, ¿la preparación del nuevo clasicismo…?

[Clasificación de las religiones]

2008-01-31T18:02:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

politeísmo	materialista:
»	espiritualista:
»	panteísta:

monoteísmo	materialista: judíos y árabes
»	espiritualista: cristianos
»	panteísta: hindúes

monismo	objetivista:
»	subjetivista:

dualismo	objetivista:
»	subjetivista:

[La religión pagana es la más natural de todas las religiones]

2008-01-31T17:26:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora

Chapter 1 or 2 of R.D. or (???) one point of Artific

Sin que discutamos ahora cuáles sean los fundamentos metafísicos, o de la religión o de una religión especial, basta que, constatada por el sociólogo la necesidad humana del fenómeno religioso para disciplina y orientación de las sociedades, consignemos, como corolario, que la religión que más disciplinará y orientará las sociedades será aquella religión que más próxima esté de la Naturaleza. Esa religión, por estar más próxima de la Naturaleza, más directamente puede actuar sobre los hombres, más los puede influenciar en el sentido de que no se desvíen de las leyes naturales que fundamentalmente rigen la vida humana (ya que rigen toda vida), más puede estimular y dirigir las actividades sociales del espíritu humano, porque menos traba a las otras, dejando, por eso, éstas más libres.

Ahora bien, es demostrable, con facilidad, que la religión llamada pagana es la más natural de todas.

Se apoya esta demostración fácil en tres raciocinios simples.

La religión pagana es politeísta. La naturaleza es plural. La naturaleza, naturalmente, no nos surge como un conjunto, sino como «muchas cosas», como pluralidad de cosas. No podemos afirmar positivamente, sin el auxilio de un raciocinio interviniente, sin la intervención de la inteligencia en la experiencia directa, que exista, verdaderamente, un conjunto llamado Universo, que haya una unidad, una cosa que sea una, designable por naturaleza. La realidad, a nosotros, nos surge directamente plural. El hecho de que refiramos todas nuestras sensaciones a nuestra conciencia individual es el que impone una unificación falsa (experimentalmente falsa) a la pluralidad con que las cosas se nos aparecen. Ahora bien, la religión se nos aparece, se nos presenta, como realidad exterior. Debe por tanto corresponder a la característica fundamental de la realidad exterior. Esa característica es la pluralidad de cosas. La pluralidad de dioses, por tanto, es la primera característica distintiva de una religión que sea natural.

La religión pagana es humana. Los actos de los dioses paganos son actos de los hombres, magnificados; son del mismo género, pero en punto mayor, en punto divino. Los dioses no salen de la humanidad rechazándola, sino excediéndola, como los semidioses. La naturaleza divina, para el pagano, no es antihumana al mismo tiempo que superhumana: es simplemente superhumana. Así, sobre estar de acuerdo con la naturaleza en lo que hace puramente al mundo exterior, la religión pagana está de acuerdo con la naturaleza en lo que hace a la humanidad.

Finalmente, la religión pagana es política. Es decir, es parte de la vida de la ciudad o del estado, no apunta a un universalismo. No busca imponerse a otros pueblos, sino recibir de ellos. Está así de acuerdo con el principio esencial de la civilización que [es] la síntesis en una nación de todas las posibles influencias de todas las otras naciones, criterio del que sólo divergen los criterios estrechamente nacionalistas, que son el provincianismo de la política, y los criterios imperialistas, que son de la decadencia. Nunca se vio nación fuerte ser conservadora, ni nación sana ser imperialista. Quiere imponerse quien no puede ya transformarse. Quiere dar quien ya no puede recibir. Pero quien no puede transformarse, en verdad se estancó; y quien no puede recibir, se estancó también.

Así la religión pagana se encuentra en armonía con los tres puntos naturales en que la humanidad toca: con la propia esencia experimental de la naturaleza entera; con la propia esencia de la naturaleza humana; y con la propia esencia de la naturaleza humana en marcha (en marcha social), esto es, de la naturaleza humana civilizada, esto es, de la civilización.

En las otras religiones conocidas, y que tienen verdaderamente derecho de ciudadanía en la historia humana, hay siempre un alejamiento de esta línea natural: desde el alejamiento máximo del budismo hasta al, menor, aunque grave, del cristismo.

El budismo y, antes de él, la religión de la India representan el tipo más puro de alejamiento de los ideales naturalmente humanos que el coleccionista de enfermedades pueda desear encontrar. Partiendo, clara o oscuramente, del principio des–humano de que la vida es una ilusión, el budista o brahmanista apunta, en su culto religioso, a trascender esa mísera humanidad.

Semejantemente el cristiano...

El politeísmo, natural, si bien oscuramente, a todas las religiones, lejos de ser su elemento grosero, es su elemento humano. El paganismo griego representa el más alto nivel de la evolución humana, [...] para el equilibrio que debe ser la evolución humana, ésta y no otra. Debe ser la evolución hacía la ciencia y no hacía la emoción lo que nos caracterice, diferenciándonos verdaderamente de los animales inferiores. Ahora ¿cómo se manifestará la ciencia, en el campo social, sino en la noción justa de la naturaleza y de las relaciones humanas, en la comprensión de las leyes que rigen a los seres inanimados, a los seres vivos, y a los seres sociales? Fueron los griegos quienes más alto se elevaron en la comprensión científica. Fueron por eso los griegos quienes más lejos fueron en las artes de la civilización.

[Ética del paganismo vs. el culto de lo excesivo - II]

2008-01-31T16:42:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Ética

A qué lleva la moral excesiva? A tres resultados, todos ellos anti-morales, por anti-humanos.

Poniendo la belleza moral en el exceso, convierte el exceso en esencia del acto concebido como bello y valioso, y así facilita que, en un espíritu cruel, la crueldad máxima sea considerada, no diré moral, sino bella.

Poniendo la belleza moral en la quiebra de armonía, que el exceso representa, deshabitúa al espíritu a pensar de acuerdo con la realidad y con la codeterminación de las cosas, entonteciendo su actividad, y llevándolo a la práctica de actos «morales» que no sirven a los otros ni sirven a sí mismo.

Perjudicando la armonía, perjudica la propia bondad, porque la bondad útil, la verdadera bondad, que ve lo que hace y a quién lo hace (para que, errando, no yerre el propio fin caritativo), ciertamente depende más de un estado de espíritu propenso a la suavidad y a la no-precipitación que a un estado de espíritu propenso al exceso. Así, la moral del exceso, perjudica los propios principios en virtud de los cuales fue creada.

La moral es un producto de la sociabilidad humana. Darle un sentido que trascienda la humanidad es sacarla de casa, es darle un papel que no tiene, es someterla a influencias que, por extrañas a su índole, fatalmente la corromperán.

Porque son inhumanos, los sistemas subjetivistas son, por lo tanto, inmorales. Buda y Cristo son símbolos de la corrupción de la humanidad. Si algún principio abstracto quisiéramos que ellos representen, diremos que representan el Mal.

Podemos preguntar al Budista, y con más facilidad al Cristiano, ¿por qué es que un Dios concebido como bueno creó un mundo malo? O, por lo menos, un mundo donde existe el mal, y, tratándose de principios absolutos, donde no hay Bien absoluto, hay Mal absoluto. Ni el Cristiano ni el Budista encontrarán nunca respuesta para esta vieja pregunta, que les fue siempre, por lo demás, erróneamente hecha.

Porque este mundo imperfecto nos fue dado por ese Creador, en la hipótesis creativa. Siéndonos dado así imperfecto para nosotros vivir en él, ¿por qué no concluyen los budistas y los cristianos que Dios quiso que nos adaptásemos a las condiciones de este mundo imperfecto? ¿Para qué darnos este mundo, si lo que hay de bueno en él es salir de él? Si el bien es la conformación a Dios, y, en un sistema o en el otro, la identificación, con Dios o con sus fines, ¿por qué es que, habiéndonos dado Dios este mundo, para que vivamos en él, no consistirá nuestro bien, lo que es el bien para nosotros, en la conformación al mundo que ese Dios nos dio? Porque este mundo ostensivo, o es la propia sustancia divina revelada a nosotros o es un efecto de la Causa divina. Si es la propia sustancia divina, nuestra adaptación a las leyes del mundo es la conformación a la naturaleza divina, y por lo tanto el Bien; porque, evidentemente, al conformarnos a la Naturaleza Divina, debemos conformarnos a aquella forma de naturaleza divina, por la cual Dios se nos reveló, y Dios se nos revela como Universo. Así, siguiendo la hipótesis budista, llegamos de la misma manera a la moral pagana. ¡Tan cierto es que todos los caminos conducen a la verdad, si nunca olvidamos que es hacia la verdad que queremos ir! Pero, llevando hacia la verdad, lleva, al mismo tiempo, hacia afuera del budismo.

Veamos la otra hipótesis. Supóngase que el mundo no es Dios, sino efecto de Dios, extraño a la sustancia divina. No discutamos ahora la extrañeza de la tesis; admitámosla, discutiendo los resultados. Si Dios creó este mundo para que vivamos en él, este mundo es el fin que Dios tuvo, porque, si no lo es, es solamente un medio para un fin; ahora, en la Causa Absoluta, forzosamente el medio ha de ser idéntico al fin, dado que sólo para quien existe en relación a algo es que el medio es una cosa y el fin otra. Siendo, pues, el mundo el fin que Dios tuvo, la conformación a las leyes de ese mundo es la conformación a las leyes de la finalidad divina. Llegamos al mismo punto.

A estos dos contra-argumentos, hay una sola respuesta posible. Es la de que no hay semejanza entre nosotros y Dios y que nosotros no comprendemos a Dios; no sabiendo cuál es su finalidad y el género de acción divina, diferente infinitamente de la nuestra. Los caminos de Dios son oscuros, dice la Biblia; es eso. Sea. Pero si el concepto de finalidad es una cosa en Dios y para la acción divina, y otra cosa para nosotros, ¿quién nos dice que Dios tiene alguna moral? Si es diferente, debe ser enteramente diferente, más allá del bien y del mal, fuera de todo cuanto para nosotros constituye bien y mal. En ese caso –dado que nuestro criterio moral no deba ser de un entero agnosticismo ético- al querer nosotros hacer el bien, debemos imitar a Dios, y, si el bien divino es la conformación de Dios con su propia naturaleza, nuestro bien deber ser nuestra conformación con nuestra propia naturaleza. Llegamos al mismo punto siempre.

Supóngase el dualismo creacionista de los cristianos.

El Bien será siempre la conformidad a la voluntad divina.

La voluntad divina creó el mundo. La conformidad a la voluntad divina es por lo tanto la conformidad con el mundo.

Puede decirse: la voluntad divina creó en verdad el mundo; pero lo creó para un fin que no está en el mundo. Pase el absurdo de la tesis; admitámosla, y discutamos, frente a ella, el asunto que discutimos.

El fin con que Dios creó el mundo no perjudica que el Bien sea la conformación a la voluntad divina, en este caso será con el fin con que Dios creó el mundo. Pero el fin con que Dios creó el mundo, o está contenido en la sustancia de ese mundo o no lo está. Si está, la conformación a la voluntad divina está en la conformación. Si el mundo no es hijo de la voluntad divina, sólo puede ser medio para ese fin. Dejemos de lado la primera objeción, que sería preguntarse si para una Voluntad Absoluta el fin puede ser distinto del medio. Admitamos la tesis absurda. Como nosotros pertenecemos al mundo, pertenecemos al medio de que Dios se sirvió para realizar un fin; nuestra conformidad a la voluntad divina está, por lo tanto, en obedecer el papel que Dios nos dio. Si nos hizo parte del medio de que se sirvió para un fin, ser lo más posible conformes a ese medio es el único modo que tenemos de ser lo más conformes posible con el fin que Dios tuvo y para el que se sirve de este medio: porque conformarnos al fin que Dios tuvo, aparte de que no podemos saber cuál sea, sería, en este caso, ser nosotros Dios. Pero en este sistema, dualista, el hombre no puede ser Dios. Por eso, o caemos en el sistema emanacionista de los budistas, cuya idiotización ética vimos, o caemos en la moral de la conformación a las leyes del universo.

Sea cual fuere el lado para el que viremos, encontramos la moral objetivista. Pero, si esa moral pertenece al sistema objetivista, y es la única moral que podemos descubrir como buena, ¿cómo no aceptar que es el sistema objetivista el que representa la verdad, y el paganismo, manifestación del sistema objetivista, la religión verdadera?

[Ética del paganismo vs. el culto de lo excesivo - I]

2008-01-31T16:36:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Ética

Una demostración, hecha sobre una leyenda conocida, revelerá completamente cuál es el sentido de la acusación justificada que hacemos a la moral cristista en particular, por ser moral subjetivista en general.

El ejemplo no es cristista, sino budista; es, sin embargo, tan cristista como budista en su sustancia, y tanta apelación contiene para una sensibilidad de una especie, como para un sentimentalismo de la otra.

Se trata de aquella leyenda en que Buda, habiendo encontrado una vez un gusano royendo las carnes de un bicho, libró al bicho del gusano por compasión por sus sufrimientos; pero, viendo que el gusano quedaba sin alimento, en sustitución le ofreció un brazo, o un pedazo de su propia carne, para que comiese.

La leyenda es de las más conocidas; no se podrá negar que es profunda su apelación, como dije, a la sensibilidad de un cristiano, como a la de un budista. Las leyendas crististas sobre santos y prácticos del bien no contienen elementos diferentes.

¿Pero cuál es la sustancia de la belleza –belleza moral, es claro- que se puede encontrar en esta leyenda? Se trata de un sentimiento, el de compasión, llevado a su auge. Por compasión con el bicho víctima, el Buda lo libra del gusano; por compasión con el gusano, el Buda le da a comer su propia carne. La compasión –nótese- es por un bicho y por un gusano, entes inferiores en la escala animal. Y lo que da de comer es un pedazo de su propia carne. Aquí la compasión excesiva llega a un auge sobre su auge, porque la compasión lleva al sacrificio doloroso.

¿Pero cuál es, decía, la sustancia de la belleza moral contenida en esta leyenda? Es simplemente un sentimiento excesivo vuelto todavía más excesivo por la forma de la ejecución. Esto es, consiste la belleza moral de esta leyenda en el hecho de ser un exceso llevado a un exceso. Ahora bien, todo cuanto es excesivo representa una ruptura de armonía; en cuanto sea excesivo sobre excesivo representa una doble ruptura de armonía. Tenemos, pues, que esta moral envuelve, como principio, la ruptura de armonía.

Sé bien que el budista me puede responder que, según su principio religioso, por ese acto de bondad y sacrificio, el Buda, lejos de romper una armonía, la estableció, restableció una armonía rota por la ilusión del mundo; porque (para el budista) siendo el Ser sólo uno, todo cuanto tiende a hacer revertir hacia la unidad tiende a la armonía, y la bondad, por el mero hecho de aproximar dos seres, tiende a la unidad. Así el Buda, lejos de haber roto una armonía, la habría, al contrario, restablecido.

Es la mayor objeción que se puede hacer a mi argumento; y es el budista, no el cristiano, que la pueda hacer. Escasea al cristiano cualquier argumento aparentemente tan eficaz.

Sin embargo, si aplicamos un análisis cuidadoso a esta respuesta, veremos que se disuelve en el aire. Para mostrar cuán absoluta es la ruptura de armonía, concedamos el principio, que ya sabemos absurdo, de que el universo es una ilusión, y de que todo es Uno en el ser uno y super-infinito. Pero en ese ser uno hay esta dualidad, apenas aparente en este sistema, pero, sea aparente, dualidad: el ser uno verdadero y el ser múltiple ficticio. La armonía puede consistir, en este sistema, en tres cosas: armonía del ser uno en sí mismo, armonía del ser ficticio en sí mismo, armonía de uno con otro. El segundo caso está excluido, puesto que, frente a la vida del universo ostensivo, la ruptura de armonía es patente.

Ahora, desde que el culto de lo excesivo es insinuado al alma humana como identificado con el culto de la moral, ¿quién nos dice que ese culto no será aplicado a cosas inmorales? ¿Quién nos dice que almas bajas y viles no lo aplicarán en provecho de sus facultades inferiores?

Nadie, y de hecho es lo que sucede.

El culto de lo excesivo, sobre abrir las puertas a todos los abusos y a todos los vicios, perjudica el propio fin moral. Porque la moral excesiva es la menos útil a la humanidad, puesto que los actos morales que produce son […]

[Ciudad, Estado, Nación]

2008-01-30T23:48:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

El concepto pagano de civilización difiere del concepto cristiano, en gran parte, en lo que la vida de una ciudad-estado naturalmente difiere de la vida de una nación-estado. La vida antigua, en verdad, sufría cierta estrechez, cierto rigor psíquico, por condicionamiento del elemento citadino. La ciudad no es el cuerpo natural del estado; lo son, la nación, la provincia grande.

Lo que, de excesivamente rígido e inflexible, constantemente limita la expansión interna de la vida pagana, deriva de esta estructura, por así decir psíquica, de su vida social.

Ciertas consecuencias tienen origen en esta limitación. De este modo, el culto del estado, exagerado en todo el paganismo, no tiene otra causa. La propia Hélade, que, en su parte representativa, era individualista, lo era dentro de duras fronteras.

La única consecuencia saludable del Imperio Romano es que, con su ampliación enorme del estado, obliga a articular los elementos naturales de la cohesión social, que son las naciones. La formación de naciones, contrapuesta a la de meros estados, es lo único que, de útil, los tiempos post-griegos dieron a Grecia. Y la propia Grecia era grande por ser una nación siempre por formar. Virtualmente era una nación con capital en Atenas. No así el estado romano, que fue siempre, desde el inicio, una ciudad estado con colonias en alguna parte.

Cierta estrechez de sensibilidad y de (…) natural en todo el paganismo, y flagrante en Roma, no tiene otra causa. Siendo la ciudad el estado, el estado está siempre presente en el espíritu de los hombres, porque está consustanciado con una cosa visible. Así ejerce una opresión constante sobre los espíritus, privándolos de aquella libertad que les es precisa para los fines superiores de la vida.

Nota: este fragmento contiene la indicación “ex” dentro de un círculo, indicando que debía ser excluido de «El Regreso de los Dioses».

[La lucha por la libertad]

2008-01-30T22:47:00.001-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

El hecho, sin embargo, es que la libertad en sí nada vale; valen dos cosas relacionadas con ella. La primera es el fin al que apunta, que es la acción útil del espíritu constructivo. La segunda es la conquista de la libertad.

Las grandes épocas de la historia son aquellas en que los pueblos lucharon por la libertad, no aquellas en que la obtuvieron; éstas sólo están encima de las épocas de bajo despotismo, y están encima, tal vez, solamente por el confort, y por nada más. Puede el lector buscar en la historia los ejemplos que quiera. Bastará que citemos uno solo. ¿Cuál es la época más valiosa en la historia inglesa, más productora de grandes hombres y de grandes cosas: la actual, en que la libertad está conquistada, o la que va de la época de Enrique VIII a la de Carlos II, donde se trabaron los combates por la libertad? Incluso la época actual, con las libertades conseguidas, ¿valdrá, en cualquier campo salvo en el de las libertades conseguidas, la época contemporánea de la Revolución Francesa y que acabó, propiamente, en la Reforma Parlamentaria de 1832?

No obstante hay que distinguir. Es fecunda la época en que se combate contra la opresión verdadera, contra una opresión que viola la acción de las leyes sociales; no es fecunda aquella en que se combate contra una opresión que no es, al fin y al cabo, sino la de las propias leyes sociales. Por eso el combate contra Carlos I en Inglaterra fue fecundo, y no lo es el combate contra el capitalismo y contra la propiedad individual, que se intenta hoy.

Libertad es un término negativo: significa ausencia de opresión, ausencia de compulsión directa. Erigir en principios positivos elementos puramente negativos, saludablemente negativos, fue el error de la Revolución Francesa. Por eso todo combate contra la opresión verdadera es un combate por la libertad; mientras que un combate por la opresión supuesta es sólo un combate por la indisciplina.

La libertad, en el sentido de libertad individual, es un error; la libertad que vale es la libertad colectiva, o, mejor, la libertad que consiste en la igualdad ante la ley, en la libertad de cada cual en su ocupación, y en la […]

Pero, una vez conquistada la libertad sana, nadie puede mandar a los pueblos a detener la marcha, que seguidamente comienzan, hacia una libertad mórbida. Mientras haya mundo hay leyes que pesan sobre nosotros, y, creado que sea el espíritu de revuelta, que es de la sustancia del hombre social, no lo podremos (como no podemos) hacerlo parar, habrá ese marcha, conseguida la libertad real, hacia la ficticia, porque, tornada positiva la idea de libertad, ella pronto se presenta como fin, en vez de medio, y el hombre pasa a buscar ser libre en aquellas cosas donde la propia constitución de la sociedad no permite que lo sea. Y así comienza la decadencia. Porque la decadencia es inevitable en las sociedades, como la muerte en todo cuanto vive, y lo que está compuesto de vidas, forzosamente que vive, sea organismo el nombre que le demos, sea persona social, sea otro nombre cualquiera.

El progreso indefinido es uno de los más absurdos, anti-históricos y anti-científicos de los dogmas revolucionarios.

[La libertad de la mujer y de la plebe]

2008-01-30T21:52:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

La abusiva liberación del espíritu naturalmente siervo de la mujer y del plebeyo da siempre resultados desastrosos para la moral y para el orden social.

Espíritus nativamente débiles, e incapaces de inhibición íntima, la mujer y la plebe –como el niño- no pueden ser disciplinados sino exteriormente.

El don de la libertad a la mujer da como resultado la desmoralización social, por donde se quebrantan todas las fuerzas que crean los progresos y las prácticas civilizadas. El don de la libertad al pueblo crea la indisciplina y el desorden, pues el pueblo no sabe usar una cosa que, por su naturaleza, no le pertenece.

Resultan, entre otros, dos de los más hediondos fenómenos sociales: la mujer irreligiosa y el plebeyo irreligioso. Poco se puede descender por debajo de tales abyecciones. Nada indica tanto la falencia íntima de las más elementales fuerzas sociales que la quiebra del espíritu religioso en las partes instintivas de la sociedad.

El absurdo concepto de que es igual al hombre pervierte por completo a la mujer. El estúpido concepto de que es par del aristócrata desvirtúa de todo al plebeyo. Una y otro pierden la noción instintiva de sus papeles (destinos) sociales y se entregan a la búsqueda, o incluso a la estéril posesión, de cosas para que la Naturaleza no los creó, y que, poseídas, con la propia posesión la Naturaleza los castiga.

[Sociología moderna: escolasticismo social]

2008-01-30T21:40:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

La mujer, el niño, la plebe no son susceptibles de disciplina propia; tienen que ser dirigidos y constreñidos. En los tres la emoción o la imaginación predominan sobre el pensamiento. En los tres esa inferioridad resulta de su propia naturaleza. Querer que la mujer y el pueblo alcancen una mayoridad espiritual es querer que dejen de ser lo que son. Es querer que el niño sea adulto en el momento en que es niño. ¡A tan necios deseos y estériles especulaciones conduce la desorientación cristista!

Los bizantinos, que perdían el tiempo versando puntillos de gramática, los escolásticos que se disipaban en sutilezas absurdas, en nada aventajan, en la necedad y esterilidad del esfuerzo, a los hombres modernos, que discuten con minucia sistemas sociales, doctrinas económicas, problemas de pseudo-gobierno, lejos de todo sentido de la realidad y de la vida. ¿Qué es Karl Marx sino un bizantino? ¿Qué es toda la agitación moderna de la sociología sino un escolasticismo en lo social?

Es esto lo que nadie ve. Y todos caen en el mismo error, de tomar como cosas serias sus devaneos sociales, utopías sin belleza siquiera, obras dignas de ser parte de la biblioteca de Pantagruel [?] o de compartir el mismo estante con el De Modo Cacandi de Tartareto.

Las obras de Marx, de (…), de […] ¡Que sería para figurar, con propiedad, en una biblioteca de manicomio!

[La mujer en nuestra época]

2008-01-30T19:11:00.000-02:00

[texto dactilografiado]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Las tres clases más profundamente viciadas, en su misión social, por el influjo de las ideas modernas, son las mujeres, el pueblo y los políticos. La mujer, en nuestra época, se supone con derecho a tener una personalidad; lo que puede parecer «justo», «lógico» y otras cosas parecidas; pero que infelizmente fue dispuesto de otro modo por la naturaleza.

[Los principios paganos del gobierno social]

2008-01-30T19:05:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Los principios paganos del gobierno social son:

(1) el derecho de las aristocracias; esto es, la superioridad de los dirigentes natos sobre los dirigidos natos; principio de la desigualdad social;

(2) el derecho del sexo masculino: principio de la desigualdad sexual;

(3) el derecho de las naciones cultas a gobernar a las naciones bárbaras; o sea el principio de la desigualdad nacional.

Para la ejecución de estos derechos es necesario que haya:

(1) orden social, que permita que la fuerza social esté en las minorías educadas; lo que sólo se consigue cuando la norma directriz de las sociedades se encuentra focalizada en sus aristocracias, esto es, cuando es una norma que el pueblo (la plebe) siente pero siente que no comprende;

(2) orden sexual, cuando las circunstancias sociales no tienden a establecer una igualdad de sexos;

(3) orden nacional, cuando la fuerza es de los cultos.

Modernamente sucede la inversión total de este criterio:

(1) por la democracia, que pone el criterio decisivo en el número, no en la inteligencia.

(2) por la presión económica, que, arrojando a las mujeres hacia la vida extra-doméstica, tiende fatalmente a establecer esa igualdad con los hombres.

(3) por el criterio brutal de la fuerza, que tiende a implicar que quien debe mandar es el más fuerte.

Así se alían, en el criterio, los aliados y los alemanes en esta guerra, cada cual representante de una de las fórmulas anárquicas de la decadencia.

Es, como en el imperio decadente, el dominio del esclavo, de la mujer y del soldado. El dominio del esclavo, porque del mayor número; el de la mujer, PORQUE DEL SENTIMIENTO SOBRE LA RAZÓN; el del soldado, porque en la inestabilidad y en la decadencia, manda quien golpea.

Siempre que, en un período social, el sentimiento manda más que la razón, se verá que la mujer tiende a mandar también, de una manera o de otra, por una, u otra, razón. El romanticismo fue una invasión femenina.

[Lo que distingue a las civilizaciones es la religión]

2008-01-13T21:05:00.001-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1918]

Antonio Mora

Aquel fenómeno social que distingue a las civilizaciones es el fenómeno religioso. Es lo único que no puede ser impuesto por una élite; es lo único que representa directamente las emociones humanas, que son –ellas y no el pensamiento- frutos de la acción; es lo único que reúne fuertemente las cualidades de ser, al mismo tiempo que íntimamente individual, enteramente colectivo, abarcando así completamente todo cuanto constituye la forma espiritual de determinada civilización.

Lo que distingue a los griegos (y a los romanos) no es el politeísmo –pues politeístas fueron, al inicio, los propios hebreos, al contrario de lo que los hebreos predicaban- sino la forma especial de ese politeísmo. Politeísta es el cristianismo católico.

[Los dioses paganos no crean, solamente transforman]

2008-01-13T20:52:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1917]

Antonio Mora

Los dioses paganos no crean, solamente transforman. El origen del mundo no tiene causa atribuida en la religión pagana. De ahí su superioridad. Lo vago permanece vago. El pagano no define lo que crea.

Y la libertad de la especulación está garantizada. Qué importa lo que se piensa del origen del mundo en una fe que nada informa del origen del mundo.

El materialismo trascendente de los paganos. Los dioses son una experiencia super-, no extra-humana.

«La raza de los dioses y la de los hombres es una sola» Píndaro

[Caeiro y San Francisco de Asís]

2008-01-13T20:38:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Caeiro es el San Francisco de Asís del nuevo paganismo.

[Alberto Caeiro es un primitivo contemporáneo]

2008-01-13T20:27:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

«Alberto Caeiro es un primitivo contemporáneo. Es quien sabe decirnos quién es la Naturaleza y cómo es que ella se siente.»

[Para hablar de mí]

2008-01-13T20:17:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

En cuanto a mí (para hablar de mí) si a veces padezco de este mal de cansancio, que es uno de los tedios de la vida contemporánea, basta que abra el libro de Caeiro, y recupero la fe en mi cuerpo, y la quietud de la decisión antes de actuar. Todo se me vuelve un aire de las montañas, y la visión salubre de una extendida al sol. En la prisa, en el ruido y en la turbación de la vida de hoy, complace abrir este libro y encontrar, otra vez, la cara amiga de la naturaleza primera, los campos como son cuando sólo los gozamos sin pensar en ellos y las flores como parecen cuando la alegría imperfectamente las contempla.

[Sobre Alberto Caeiro]

2008-01-13T20:14:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

That «satanic completeness precision of expression»

On A. Caeiro

Se siente aparecer el pagano antes del poeta todavía contaminado por el sentimentalismo cristiano. No seamos exigentes. Agradezcamos lo que nos dio de nuevo, que es casi todo, fijándonos sin embargo en lo antiguo que vino con él, que finalmente, es paganismo […].

Teoría de los Dioses. Qué son los dioses

2008-01-13T19:03:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora (?)

Teoría de los Dioses. Qué son los dioses.

En la evolución del espíritu humano del pensamiento concreto al pensamiento abstracto hay fatalmente un momento en que se da la transición de una forma de conceptos a otra. Como se sabe, el hombre primitivo, del mismo modo que el salvaje de hoy en las tribus cuyo nivel mental es de un orden apropiado para definirnos cuál fuese la mentalidad primitiva, no tenía el concepto abstracto. No tenía, por ejemplo, la idea de «árbol» sino, simplemente la idea de tal árbol, concretamente. Herbart diseñó una curiosa teoría de la formación de las ideas abstractas; (...)

La evolución humana ha sido una ascensión de la capacidad de tener solamente ideas concretas a la capacidad de tener ideas abstractas. ¿Cómo se dio esa transición? Podemos plantear varias hipótesis, pero cualquiera de ellas, que pueda ser considerada viable, ha de tener, para serlo, las características acumuladas de una hipótesis a un mismo tiempo psicológica y sociológica. No es que eso forme dos hipótesis: es solo una, que incluye esos dos elementos, puesto que, siendo la mentalidad humana simultáneamente un hecho individual y un hecho ocurrido dentro de la sociedad, las dos explicaciones redundan en la misma, abarcan un mismo hecho con dos aspectos, que son uno solo.

Teoría de los dioses: Los dioses son el primer grado de la abstracción. Al pasar del concepto concreto de tal árbol a la idea abstracta de «árbol», el hombre atravesó fatalmente un período intermedio. ¿Qué especie de concepto se haría de las cosas –de los árboles, para seguir nuestro ejemplo- cuando atravesaba ese período? Por hipótesis –y la hipótesis indica sin duda un estadio que existió, porque no podía dejar de existir-, el hombre se había elevado ya por encima del concepto concreto de tal árbol pero no había llegado al concepto abstracto de «árbol», de «árbol-en-sí» (y aquí la expresión hace con que nos preguntemos si la «cosa en sí» de Kant no sería una mera concretización de la abstracción).

Visto que todavía no es abstracto, ese concepto es concreto. Pero, visto que camina hacia la abstracción, ese concepto no es enteramente concreto. ¿De qué modo es concreto entonces? Podemos elaborar varias hipótesis sobre cómo de lo concreto se llegó a lo abstracto. La que primero se nos ocurre, y que enseguida hay que desechar, por ingenua y falsa, porque implica un círculo vicioso, es la de que el hombre, reparando en las semejanzas entre varios árboles, va llegando a la idea de árbol; o de que va obteniendo ideas primero, por ejemplo, del roble, después del abeto, y así en adelante, hasta, a través de esas ideas, por el mismo proceso, encontrar la idea abstracta de árbol. Ambas hipótesis –dos formas, por lo demás, de la misma hipótesis- presuponen, sin embargo, la ya-existencia de las ideas abstractas, dado que el proceso mental hipotetizado en ellas no es más que un proceso de abstracción, que supone, por lo tanto, que la abstracción ya existe. Es el género de hipótesis que un hombre civilizado se forma cuando negligentemente, para hacerse una idea de como un salvaje llegaría a las ideas abstractas, abusivamente concibe que él, civilizado, no las tiene, y a sí mismo se pregunta cómo las obtendría si no las tuviese. Como no elimina de su idea, de su espíritu, las ideas abstractas, naturalmente supone que las obtendría por un modo que presupone que ya las tenga.

No fue éste, por lo dicho, el proceso mental que el hombre siguió al pasar del pensamiento concreto al pensamiento abstracto. ¿Cuál fue entonces? Reconstruyamos, con los elementos que sabemos que tenemos, cuál pudo haber sido.

Viendo el árbol florecer, verdecer, dar fruto, secarse sus hojas, y perderlas; después, reverdecer, dar otra vez flor y fruto, y así indefinidamente, el hombre primitivo, que recogía, además, en los frutos un provecho de esa actividad o vida del árbol, pasó a reparar en los fenómenos de la vida vegetal, en el florecer, el fructificar, en la primavera y el otoño de los bosques. De ahí, primeramente, un resultado: la escisión de la noción concreta de tal árbol en dos cosas: una, observada como estática, el árbol propiamente dicho que permanecía bajo la florescencia, la fructificación y la caída de las hojas; otra, vista como dinámica, esa florescencia, esa fructificación, esa caducidad vegetal. Así, la noción concreta del árbol, sin dejar de ser concreta, se escinde en dos nociones concretas, y en el fenómeno «tal árbol», absolutamente concreto, la propia observación concreta abre brecha, escindiéndolo en dos fenómenos concretos, presentando, a la misma observación, las dos características visibles opuestas, de árbol-que-queda, de verdor-que-pasa. Sucede, seguidamente, que el hombre observa que esos fenómenos de la vida vegetal se dan en todos los árboles. Y, aunque no pueda, en su estadio de atraso mental, concebir la idea de «árbol» abstracto, porque ve siempre tal árbol aquí, con tal aspecto en tal lugar, tal otro árbol más allá, con tal otro aspecto y en tal otro lugar, ya no sucede lo mismo con los fenómenos de vida vegetal que se dan en ambos árboles: esos fenómenos son dinámicos, por eso llaman la atención de otra manera que los estáticos, y el cerebro primitivo, que no ve semejanza entre árbol y árbol, porque árbol y árbol son cosas quietas y visibles, permanentes y por así decir inmutables, no puede escapar, con todo, a observar que hay semejanza entre los fenómenos que se dan en ese y ese otro árbol, porque la naturaleza transitoria de esos fenómenos hace atender a ellos, y la utilidad que trae la fructificación más llama la atención hacia ellos, y el general carácter de extrañeza, porque no son cosas cotidianas y habituales, pero sí periódicas, que esos fenómenos tienen llama sobre ellos una atención curiosa y no casual, y eso provoca que se vea la semejanza entre la florescencia de un árbol y la florescencia de otro árbol. Luego que esta semejanza es vista, se ha encontrado una idea concreta que sirve de aproximación a dos ideas concretas: la de la florescencia sirviendo de aproximación entre tal árbol y tal otro árbol.

Esta noción de florescencia, noción concreta, porque lo es de algo concreto, tiene sin embargo una característica especial. La florescencia es una cosa que no tiene un lugar cierto, sino varios lugares: todos los árboles y plantas donde se da. Así, fatalmente, la propia noción concreta de florescencia tiene un carácter especial que la distingue de todas las otras nociones concretas, salvo, claro está, las que, siendo del mismo género, sirvieron al mismo proceso mental. Es una noción, por así decir, dispersa; es una noción dinámica; es una noción, por último –y fijémonos bien en este punto- de una cosa útil, al contrario de la de árbol-tal-árbol, como el primitivo la concibe, que no sirve para nada.

Esto nos encamina hacia una consideración del estado social del hombre primitivo que podía ya tener estos pensamientos. En un período de absoluto salvajismo, de primitivismo íntegro, dichos pensamientos no podían aparecer. Sólo cuando comenzó la domesticación de los animales, el cultivo de la tierra, sólo en los propios orígenes de la agricultura, este tipo de mentalidad puede aparecer. Antes de eso, más allá de que lo acotado de una mentalidad que todavía no dominaba el arte de domesticar animales no indica que pudiese observar ni en tan elementales fenómenos como el de la fructificación con la destreza como para hacerlo claramente, hay que ver que sólo cuando una nítida noción de utilidad –no sólo de la Utilidad en general, como también de la utilidad de las florescencias y de las fructificaciones- llamó la atención hacia esos fenómenos, se esbozaría, y esbozándose seguiría aumentado en claridad y congruencia, una noción suficientemente concreta de la florescencia y de la fructificación que pudiese ser camino hacia una noción abstracta; puesto que, como probamos, la noción plenamente concreta de la florescencia es, por su naturaleza, un paso hacia las nociones abstractas.

Así vemos cómo se interpenetran los fenómenos social y psíquico en la creación de las ideas abstractas. En la época mental del hombre en que puede llegar a un estado social que le permite formarse la idea de Útil, en esta época un concomitante y conexo fenómeno mental lo hace seguir con atención aquellos fenómenos de lo concreto que tienen en su naturaleza la propiedad de conducirlo a las ideas abstractas.

El principio de las religiones está en la divinización del fenómeno vegetal, y en la de otros fenómenos de la misma naturaleza útil, dinámica (...) Así vemos que todos los dioses se reducen a combinaciones y misturas de dos (tres) géneros de dioses: los dioses de la vegetación y los dioses solares y astrales, por así decirlo.

Del mismo modo, vemos que las religiones, propiamente tales, aparecieron cuando se dio la transición del hombre del estado mental puramente concreto hacia el ya capaz de abstracción. Y se observa, de hecho, que tal es la característica mental de todas las ideas religiosas, tanto las del paganismo como de las otras. El concepto que entre nosotros se hace de Dios una criatura religiosa, aunque sea educada, pertenece a un género de ideación que no es concreta ni abstracta.

Los dioses son las ideas humanas en pasaje de nociones concretas hacia ideas abstractas.

(My hypothesis that all progress is based on a degeneration: ¿se produciría la transición de lo concreto a lo abstracto a través de una pérdida gradual de la noción clara y sana de lo concreto? La hipótesis de que la transición de un período a otro procede a través de una enfermedad es así: hay una decadencia, pero esa decadencia, al paso que es una prolongación de las cosas que existen en este período, es, al mismo tiempo, un aparecer de cosas nuevas que son el resultado de la acción del fenómeno decadencia sobre el fenómeno «tal estado de cosas»; así aparece otro fenómeno. Después ese fenómeno, en virtud de reacciones contra él de lo que hay de sano en la sociedad, se transforma en un nuevo orden de cosas. Si no existe esa reacción, se da una disolución social. Entiéndase: todo progreso proviene de una síntesis de tres elementos: 1) (dudoso) los elementos componentes de un estadio civilizacional; 2) los elementos de decadencia de ese estadio; 3) los elementos que reaccionan contra esa decadencia. Estos últimos, al mismo tiempo que reaccionan contra la decadencia de esos elementos, reaccionan contra esos mismos elementos, visto que, como en esa ocasión estos elementos sólo existen en estado de decadencia, si se pusiesen al lado de ellos, eso sería ponerse al lado de su decadencia, de elementos decadentes, que es la forma en que ellos existen).

(La disolución de un estadio civilizacional representa: 1) el agotamiento de sus ideas-centrales, esto es, la inadaptación de esas ideas a aquello que el momento exige; 2) la formación, por ese mismo hecho, de esa decadencia, de corrientes que intentan salvar la sociedad... etc.)

India fue la fase final de las religiones del primer estadio civilizacional, esto es, el máximo de la línea que partió del hombre superprimitivo, y allí llegó a su punto abstracto.

Grecia es un recomenzar. Grecia es un regreso al punto de partida de todos los ciclos civilizacionales: el paganismo griego se identifica en género a la religión primitiva. Pero está una octava encima. De modo que desde allí sube a nuestra civilización. Y Grecia había aprovechado ya elementos indios, esto es, elementos de una cultura contraria a la suya, porque esta era un fin y ella era un principio, y porque India era de un estadio civilizacional anterior.

Las civilizaciones van por grandes ciclos, el fin de cada una cuales es crear en la humanidad un tipo cada vez superior de abstracción.

La civilización actual tiene una característica que la distingue inmediatamente de los ciclos anteriores: la universalidad, el abarcar todo el mundo. ¿Qué resultado diferencial dará esto?

¿Cuál era la forma de religiosidad anterior al período social en que la domesticación de los animales es el hecho socialmente saliente?

El hombre primitivo, repárese, adoraba: piedras, objetos inanimados; astros, etc.; antepasados (…)

¿Cuál es la significación de esto?

¿Qué es que lo hace adorar una piedra; es siempre una piedra extraña la que él adora?

Como la religión, propiamente dicha, nació cuando nacieron (y por eso y en eso) las ideas de utilidad y de grupo social, a todo fenómeno religioso andan ligadas siempre dos ideas: (a) la idea de una ética, utilidad social de la religión; (b) la idea de un culto, socialización del fenómeno religioso, unión en el fenómeno religioso de los psiquismos de la tribu.

¿Qué significa que haya un dios de la tribu? ¿un tótem? ¿No indica un estado de conciencia social en los individuos componentes de la tribu?

Estadios civilizacionales:

(a) aquel en que el hombre domesticó los animales, lo que dio origen a la agricultura, (…); nacieron las ideas de utilidad y de socialidad; nació el primer grado del concepto abstracto = el de lo vagamente concreto (...)

(b) aquel en que una raza superior dominó a una raza inferior y, por así decir, la domesticó como a los animales. En este período nació el ocio, y de ahí las artes propiamente tales. Nació el principio aristocrático. Nació la sociedad propiamente dicha.

(c) aquel en que una raza, reproduciendo el fenómeno anterior dentro de sí misma, se separó en señores y esclavos o inferiores. Nuestra civilización es esto evolucionando.

[¿Por qué ese despertar del paganismo sucedió en Portugal?]

2008-01-13T17:03:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora

Regreso de los dioses

¿Cuál fue, no obstante, la razón por la que ese despertar del paganismo sucedió en Portugal y no en otro lugar? No es difícil hallar la explicación.

Vimos, cuando estudiamos el desarrollo del cristismo, que el grupo ibérico resultaba un grupo civilizacional especial en virtud del cruzamiento, a él peculiar, del tipo psíquico cristista y del tipo psíquico mahometano. Vimos que, dado el carácter degenerativo del cristismo, la consolidación se dio cuando, decaído el mahometismo en la península, sólo quedó lo malo de él, esto es, el fanatismo que dimana de un sistema monoteísta cuando un elemento objetivista no acude en su auxilio y disciplina. Quedó, por lo tanto, la mentalidad peninsular representada por un cristismo violento, salvaje, en el que tan sólo en el primer momento había vestigios del cientismo árabe. Dado el primer paso hacia los descubrimientos, la fe mórbida de nuestros mayores pronto acabó con esos restos de objetivismo y de equilibrio. Permanecimos siervos del más retrógrado y del más abyecto de los cristismos: un cristismo cuyo elemento más inferior (el monoteísmo judaico) había recibido un impulso anormal en virtud de la mixtura con el monoteísmo mahometano. Nos habría salvado nuestro paganismo de gentes del sur, si el vicio no fuera demasiado profundo para tal ascenso. Permanecimos en la decadencia que ese estado moral representa, en el eterno punto muerto del cristismo peninsular. Así, por siglos afuera, permanecimos, españoles y portugueses, la abyección viva de Europa, el inerte refugio de la pudrición cristista.

Los sucesivos acontecimientos revolucionarios portugueses acabaron por destruir el catolicismo como fe real. Caímos seguidamente, según nuestra heredada índole católica de esclavos del extranjero, en el mimetismo de los principios revolucionarios. Pero el hecho que persistió fue este: la destrucción del catolicismo como fe real. Con ello quedó preparada la emergencia del otro elemento de nuestra psique, hasta ahí latente: el elemento árabe.

[El Helenismo budista de Nietzsche]

2008-01-08T15:22:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

El Helenismo budista de Nietzsche. (versus el de Gaultier)

El griego, sin embargo, pudiendo concebir la vida como pasajera, no la concebía como ilusoria. Esa idea es, o hindú o cristiana. Lo muerto, para el pagano, es una sombra; esto es, es una cosa menos real que lo vivo. ¿Cómo se conciliará este concepto con el de la ilusión de la vida?

Lo ilusorio sólo puede ser concebido como ilusorio en virtud de una oposición a lo real.

[Metafísica del paganismo. Comment on Jules de Gaultier]

2008-01-08T14:57:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses – I Metafísica pagana
Comment on Jules de Gaultier

En el Ser-en-sí no puede, concibiéndose, sino concebirse otro de lo que es, la conclusión a que se llega no es la de Gaultier, de que hay oposición entre existir y conocer, sino la de que la forma de conocer que nosotros tenemos es falsa e ilusoria. Admitimos, como Gaultier admite, que el Ser-en-sí pueda ser un mero concepto lógico, puramente regulador, vacío de otros, y no correspondiendo a realidad alguna. Pero, aun así, resta un hecho: es que él es el concepto de Ser-en-sí. Ahora bien, «Ser-en-sí», corresponda o no a una realidad, corresponde con certeza a una idea: la de ser absoluto, la de ser un no-ser. Si analizando esta idea en yuxtaposición con la idea de conocimiento, y de la idea de sujeto y objeto, contenido de la de conocimiento, verificamos que hay contradicción entre ellas, la conclusión no es que la vida es incognoscible, pero sí que el conocimiento no existe. ¿No serán, sin embargo, estas ideas sustancialmente la misma idea?

Si entre conocimiento y ser hay antagonismo, ¿qué quiere decir esto sino que conocer no es ser, esto es, que conocer es no-ser, esto es, que no hay conocer? No quedan los dos términos en oposición; desaparece uno de los términos.

O no hay conocer o no hay ser. Pero como «no haber ser» es una proposición anti-distintiva, forzosamente lo que no hay es conocer.

Sucede, sin embargo, que la primera condición del conocer es afirmar el ser. Esto es, la primera condición del objeto de ser sujeto es ese objeto del existir. Pero lo mismo sucede al sujeto, que para ser sujeto de un objeto, tiene, antes de todo lo demás, que ser. Ahora, cuando se trate del ser-en-sí, esto es, fuera del cual sólo hay no-ser, esto es, fuera del cual no hay nada para que exista el objeto, el objeto tiene que existir absolutamente, esto es que, ser el ser; y el sujeto también. (Porque ese objeto o ha de ser el no-ser o el ser; si es el no-ser, ese objeto no existe; si es el ser es el propio sujeto). Esto es, para el ser-en-sí conocer es ser; quiere decir para el ser-en-sí conocer es simplemente ser el ser-en-sí. Por donde se abogará exactamente lo contrario de lo que afirma Jules de Gaultier: que ser y conocer son idénticos.

Hagamos ahora como Gaultier, pasando de considerar el ser-en-sí a considerar el ser universal. Notemos, sin embargo, que, al contrario de lo que afirma el filósofo francés, lo que cabe decirse de uno no cabe decirse del otro. Fuera del ser en sí, sólo hay no-ser, esto es, no hay nada. La única relación del ser-en-sí es consigo mismo: es una relación no-relación, una relación-en-sí, la relación de identidad. El ser universal, sin embargo, admite una relación verdadera: la relación entre el ser universal y los seres particulares. No se puede, por lo tanto, afirmar del ser-en-sí, lo que se puede afirmar del ser universal. O, de otro modo: puede afirmarse la misma cosa esencial, pero de una manera diversa conforme cabe a la cosa diversa a que se aplica.

[Metafísica del paganismo - II]

2008-01-08T14:51:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Introducción

Está el Objeto-en-sí = Realidad, Pluralidad. Está el Sujeto-en-sí = Ilusión, Unidad, Conciencia.

¿Pero la Relación-en-sí? Si lo Universal se nos revela al conocimiento como Sujeto, Objeto y la Relación entre ellos, ¿qué es esta Relación entre ellos?

Objeto en sí = Relación, independientemente del Sujeto. El Sujeto es la ilusión independientemente del Objeto.

¿Pero la Relación-en-Sí? ¿Qué es esto que no es real ni ilusorio, que no es Ser, ni No-ser? ¿Qué es esto que no es esto ni deja de serlo?

[Metafísica del paganismo]

2008-01-08T14:28:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Introducción (Metafísica)

Después de probar que Realidad: Pluralidad

Probar que a la Pluralidad se contrapone la Unidad que cada uno de nosotros representa en su conciencia de sí.

Pero la unidad es post-conciencia de sí, no lo que sucede en nosotros, que reconocemos como múltiple, y, de suerte, con nosotros, más o menos visiblemente, mero reflejar de lo múltiple Real.

Sin embargo, si la Conciencia-en-sí se opone a lo Real-en-sí; (como ya vimos) lo Real-en-sí se opone al ser Universal; tenemos que Conciencia-en-sí = Ser Universal.

¿Qué concluir de esto? Se prueba que el «Ser Universal» que opuesto al ser en-sí (después identificado con la Pluralidad) = no-ser. Tenemos, por lo tanto, que Conciencia = no-ser.

De acuerdo, pero que significan estas dos formas de encarar el no ser? Está bien, pues la Conciencia aparece en los individuos, esto es, en lo transitorio de la pluralidad, y no en sus componentes.

[Sociedad, estado, nación]

2008-01-08T02:20:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Regreso de los dioses

La política se divide en tres partes, conforme refiera a la persona social como agrupamiento de individuos formando sociedad, o como organización de ese agrupamiento de individuos de forma que sea estable, y como dinamización de esa organización de modo que esa estabilidad conduzca a lo que se llama un progreso.

En las sociedades existen los principios que le son orgánicos como sociedades, y de cuya manutención depende su vitalidad; que se perturban, cuando se vicia el sentido de su vida, y se ofuscan cuando la decadencia comienza. Existen los principios que le son orgánicos como estados, y de los que depende el aprovechamiento civilizacional que puedan sacar del estado en que, en dado momento, posean los principios anteriores. Y existen, sencillamente, los principios que le son orgánicos como naciones, de los cuales depende […]

El estudio de la política del paganismo incluye, por lo tanto, el estudio de la sociedad pagana, del estado pagano y de la nación pagana.

La sociedad pagana, es claro, en nada es diferente, en lo que estrictamente sociedad, a otra sociedad cualquiera. Lo que hace que un grupo de individuos sea una sociedad y no un mero grupo de individuos, es común a todas las sociedades. Constituye su vida, propia y abstractamente tal, y no la perfección del grupo que vive esa vida. Pero lo que difiere de sociedad en sociedad (solamente en lo que sociedad) es el grado de vitalidad que cada cual tiene, y ese ser mayor o menor depende de su más o menos perfecta comprobación con las reglas fundamentales, abstractas (por así decir) de la vida de las sociedades todas, solamente en lo que sociedades, y no estados o naciones.

La esencia de la vida social y de su vitalidad es la Ley; la medida de la vitalidad es el cumplimiento de la Ley, la igualdad que realmente hay frente a la Ley. Una sociedad puede tener una organización perfecta y no cumplirse los dictámenes establecidos por esa organización; como un hombre puede tener una exacta noción de la virtud, y vivir en el vicio.

¿Cuál es el género de sociedad que más vital deber ser? Aquel que más igualdad consiga frente a la ley, no en la Ley, sino en su aplicación en aquello que dependa del estado moral de los ciudadanos y no de las penalidades escritas (y por ventura no, o mal, aplicadas) o de las restricciones legales (por ventura arbitrariamente escritas para unos y olvidadas para otros).

Ahora, la perfección en la observancia de la Ley depende de tres cosas: 1º del estado por así decir orgánico de la sociedad, que trasciende los meros cálculos y apreciaciones y depende de la acción de las leyes oscuras que rigen la vida, la vitalidad y la muerte de todas las cosas que nacen, que viven y que perecen. Pero en parte depende también de la vitalidad y perfección vital de las instituciones (esto es, de la sociedad como estado) y de la fuerza del espíritu cívico de los ciudadanos. Depende también de estos dos elementos porque una vitalidad fuerte es una fuerte adaptación a las condiciones de la vida, y esta nace de una noción exacta (instintiva o consciente) de cuáles son esas condiciones; pero como esa noción y cuando es justa provoca instituciones de acuerdo con las condiciones esenciales de la vida; –y como la observancia de la ley depende del estado moral de la sociedad, el estado moral en gran parte del espíritu cívico- de la justicia y de la desigualdad cívicas (dado que el hombre sea un «animal político» y un ente que actúa por los otros), viene a ser verdad que cuanto más fuerte y puro el instinto cívico y nacional mejor las condiciones para que el instinto moral individual sea fuerte y puro también; y eso depende de una fuerte adaptación al fenómeno nacionalista […]

Y el estado moral depende, en gran parte, de la conciencia social del individuo, y ésta, en gran parte, sino del todo, deriva de la cohesión social; ésta, finalmente, sobre todo de la cohesión nacional.

De modo que la vitalidad de las sociedades deriva de tres cosas, porque a través de ellas se expresa.

La única condición pre-estadual, pre-nacional para que haya igualdad frente a la ley, es la simplicidad de las leyes. Se dirá que esa simplicidad no es posible sino en una sociedad que no es compleja. Pero como una sociedad que es compleja es una sociedad donde hay un mayor número de fuerzas en interacción; como un mayor número de fuerzas en interacción produce un mayor número de desintegraciones; y como un mayor número de desintegraciones produce un mayor número de fenómenos de decadencia; se concluye que, al final, precisamente la simplicidad social dificulta la decadencia. Se dirá que la simplicidad, que dificulta la decadencia, lo hace al precio de dificultar también la civilización. Aquí damos en un punto que, por mal esclarecido, cumple destrincar bien; sin lo que iremos de error en error hasta un desvío total de la verdad.

La complejidad social puede ser de tres géneros; porque puede nacer de la complejidad institucional; o de la complejidad económica (como en nuestro tiempo); o de la complejidad individual, fruto de la fácil variación histórico-psíquica de las co-influencias de hereditariedad y variación dentro del lazo social. La distinción entre las tres especies (géneros) de variación será más clara, si reparamos en la perfecta desemejanza de sus efectos.

La indisciplina, la perturbación social puede producir el efecto de complejidad. En realidad nada hay más simple que la anarquía, por complejas que hayan sido, acaso, sus causas.

En resumen: La vitalidad de una sociedad depende de su adaptación a los principios reguladores de la vida de las sociedades. Esa vitalidad se expresa de tres maneras: a través de la sociedad como sociedad; a través de la sociedad como estado; y a través de la sociedad como nación. Una sociedad es tanto más fuerte cuanto más general es la observancia de las reglas (religiosas) y morales, y legales que constituyen su fundamento; y esa observancia es tanto más fácil cuanto más esas reglas de vida social estén en conformidad con las reglas naturales de la vida. Un estado es tanto más fuerte cuanto más apta fuere su organización para utilizar para bien de la sociedad y de sus fines (conservación de sí misma, valorización de los individuos que la componen, y aumento de su prestigio y de su cultura) las actividades de los individuos que la componen; y esa organización será tanto más perfecta cuanto más se conforme a las leyes funcionales de natural coexistencia humana en sociedad. Una nación será tanto más fuerte cuanto más nación fuere, esto es, cuanto mayor fuere la cohesión espontánea entre sus miembros, y mayor el espíritu de servir a la patria que, en general, los animare.

¿Cuál es el medio a que la sociedad se adapta? No es el medio geográfico: a ese el que se adapta es cada individuo espontáneamente, porque esa adaptación, o es física, y en ese caso la entidad biológica, u orgánica, que es el individuo, es la que se adapta; o es transformada del medio, y en ese caso es la acción conjunta de individuos que adapta cada individuo por sí; o es […]

El medio al cual la sociedad se adapta es el fruto de estar compuesta del psiquismo individuador. En la proporción en que en la vida y en las instituciones de una sociedad humana (…) de que ella deriva de, y asienta sobre, individuos reales, en una vida biológicamente tal, esa sociedad será natural. […]

Cuanto más natural fuera una moral, más fácil será de mantener; […]

ciudad-nación - cohesión fácil

ciudad con religión - cohesión profunda

ciudad por encima de todo - cohesión esencial

La cohesión abarcaba el propio foro íntimo del ciudadano; su espíritu se ligaba al de los otros por lazos que partían de lo más íntimo de sí.

[El cristismo y las doctrinas políticas modernas]

2008-01-07T16:17:00.000-02:00

[texto manuscrito]

Antonio Mora

Una de las más singulares características de las doctrinas políticas modernas –tan singular que se vuelve prominente, y tan singularmente prominente que pasa a ser casi lo distintivo de ellas– es que, presentándose como doctrinas políticas, son, sin embargo, siempre alguna otra cosa. Esto es, son doctrinas, no políticas, sino en política; se basan, no en un análisis, mejor o peor, de los hechos políticos, sino en una actitud que deriva de fenómenos intelectuales que en su sustancia no son políticos.

Hay doctrinas políticas que, al fin y al cabo, son doctrinas estéticas aplicadas a la política; están las que finalmente son doctrinas filosóficas; existen las que no pasan de doctrinas religiosas; están las que, en el fondo, son apenas doctrinas económicas.

Tal fenómeno es plenamente característico de la indisciplina mental producida por el cristismo; en el paganismo esta perturbación especulativa no existía, una teoría cualquiera no era especialmente notable por ser otra, ni esta «confusión de géneros» era permitida por la salud intelectual de los paganos, por su severa disciplina de espíritu.

[La imaginación realista de los griegos antiguos]

2008-01-07T14:17:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1916]

Antonio Mora

Regreso de los dioses

El empleo legítimo de la invención es el perfeccionamiento de la existencia.

La imaginación puede ser de tres especies, conforme pretenda sustituir, prolongar o armonizar la materia. Una especie de imaginación, hija del desprecio por el mundo real, busca crear otro mundo, en el que viva más feliz. Otra especie de imaginación, hija del sentimiento de insuficiencia del mundo real, busca prolongar ese mundo en otro, imaginado. Otra especie todavía, nacida del sentimiento de comodidad imperfecta del mundo real, busca crearlo más a su manera. Ésta ve en la adaptación a lo real el criterio práctico de la felicidad, que, como las otras, busca; pero, para que lo más completa y fácilmente posible se adapte a ese mundo, procura adaptarlas también a sí.

Es la imaginación realista de los griegos antiguos.

Como esta invención busca su apoyo en la materia, procura conocerla, saber sus leyes; de ahí aprende a obedecer la idea de ley, y en cada fin encontrar la ley que rige ese fin.

[Romanticismo y cristismo]

2008-01-07T14:11:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1916]

Antonio Mora

Regreso de los dioses

Estética

Donde los maestros paganos no guían; donde, por lo tanto, la inspiración fue entregada al sentimentalismo cristiano, el error y el desvarío se vuelven la sustancia del arte.

El cristismo alcanzó su expresión exacta sólo con el movimiento romántico. Allí vemos, en plena exuberancia, todos los resultados del cristismo como forma sentimental: la dispersión del juicio por la imaginación, la sustitución del criterio general por el individual en aquello que en el arte es sustantivamente general; la incapacidad de meditar el asunto, de distribuir su exposición, de armonizar las partes en un todo; la mixtura de elementos heterogéneos, buscándose el efecto en el asombro, y no en el agrado.

Sea Shakespeare, Hugo o Verlaine el nombre del delincuente, el delito es siempre de la misma especie.

¡Cuánto no se eleva un Milton por encima de la confusión de un Shakespeare! La atribución de superioridad a Shakespeare sobre Milton es la demostración flagrante de la perversión social de la estética cristista.

Lo accesorio pasa a ser lo esencial. Lo que era adorno para a ser cuerpo.

Hugo, Musset, Shelley son falsos poetas. William Blake ni poeta llega a ser.

Lo que en una sociedad sana constituye, tanto por lo fragmentario de la exposición como por el episodio del […], mero asunto de conversación, asume en el romanticismo aspectos de obra acabada.

[Los elementos constitutivos del cristismo]

2008-01-06T23:26:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

Dijo Chateaubriand que el romanticismo era la literatura representativa del cristismo; y dijo bien. Sólo con el romanticismo el cristismo llega a su perfecta expresión literaria... Las épocas anteriores dependían todavía artísticamente (como muestra el propio empleo de los dioses paganos) de las fórmulas construidas por el paganismo.

El período en que se corrompe el cristismo es el período en que libera más energía; el período en que sus elementos, descomponiéndose, pasan a existir en forma independiente, es el período donde cada uno de ellos puede mostrar mejor lo que es.

Nadie se admire de que el romanticismo esté contaminado de metafísica panteísta: el cristismo, en su filosofismo neoplatónico substantivo, siendo emanacionista, es panteísta. Sólo no ve ni comprende este hecho quien no haya resuelto, por el análisis, el sistema religioso cristista en sus verdaderos elementos constitutivos.

De los elementos constitutivos del cristismo, vemos que el elemento humanitario decadente aparece en la Revolución Francesa; que el elemento místico, neoplatónico y gnóstico, surge en el florecimiento de las escuelas ocultistas; que el elemento imperialista, aparte de acentuarse claramente dentro del catolicismo tentativamente renaciente, aparece en las naciones occidentales con un sello de brutalidad y de incomprensión de las leyes sociales que no deja olvidar el origen en el imperio de la decadencia; que, finalmente, el cosmopolitismo (is this the 4th element? verify!) asume un carácter acentuado en aquellas naciones que no se ocupan de un imperialismo claro. ¿Qué sucedió, mientras, con el quinto elemento cristista: el paganismo sobre el cual el cristismo se erigió y vitalizó?

Si el cristismo fuese una religión nueva, verdaderamente sustituta del paganismo, diríamos que, muy naturalmente, el elemento pagano había desaparecido, y que el cristismo se fortalecía por fin, unificándose. Pero, además de que ya sabemos que el cristismo se construyó sobre el paganismo, al que prolonga, vemos que, lejos de unificarse, el cristismo se disuelve, y que sus elementos, que actuaban hasta allí unos junto a otros, aunque ya en disolución, se separan claramente unos de otros. ¿Cuál de ellos es típico del cristismo? Ninguno, porque el cristismo era todos ellos juntos. Estamos, pues, en verdad, frente a la disolución final del cristismo.

El elemento pagano, sin embargo, no se perdió. Vimos que ese elemento fue el que, a través de todo, dio objetividad al espíritu cristista y el que le evitó los más graves excesos del cristismo legítimo. Vimos que la subsistencia del elemento pagano alentó el arte cristista y evitó que el romanticismo fuese, como debía ser, su fenómeno constante. Con la disolución del cristismo, ¿hacía dónde se trasladó el espíritu de objetividad? La respuesta es patente: pasó hacia la ciencia. Esto es, pasó hacía aquel fenómeno moderno que es precisamente el más característico de la época. Con eso comenzó, sustancialmente, la repaganización del mundo.

La única fuerza verdadera y segura del mundo moderno es la ciencia positiva. La ciencia objetiva: he aquí el nuevo elemento de equilibrio de la subjetividad liberada que entró en el mundo. Para convertirse en un principio verdaderamente preponderante, a la ciencia le falta salir realmente de los laboratorios y de las cátedras, y humanizarse. Ahora bien, la humanización suprema es, como vimos en el comienzo de este libro, la religión, y, como allí también vimos, para que un principio se vuelva conductor de una sociedad y sea verdaderamente representativo de ella, ha de volverse su religión.

Una religión proveniente de la ciencia, que es esencialmente objetiva, ha de ser una religión absolutamente objetiva. Vimos, en el inicio de este estudio, que la pura religión objetivista es el paganismo. Por donde se descubre que, con el incremento del valor de la ciencia, con la extensión de sus conquistas y la propagación de su técnica mental, el paganismo comenzó a renacer.

Está probado pues que el renacimiento del paganismo comenzó a operarse.

La fuerza de disolución inherente al cristismo como sistema decadente estaba, a pesar de ser fuerte y constante, en cierto modo atenuada en cuanto el cristismo más o menos mostraba cohesión, esto es, en cuanto sus principios constitutivos no se habían individuado, o lo habían hecho solo en parte. El progreso, comenzó mal en nuestra civilización, comenzó por disolver el cristismo, porque éste, como sistema decadente, se le oponía. Comenzando a disolverlo, continuó disolviéndolo. Llegó la disolución al punto que acabamos de señalar. Antes de eso, más allá de todo, el hecho de que el paganismo siempre estuviese en el fondo del cristismo le prestaba la cohesión íntima de objetividad latente. Ahora no.

Pero si el cristismo, cuando era coherente, actuaba ya en forma tan disolvente que, para progresar, era menester destruir al cristismo, que cada conquista de la civilización fuera una victoria ganada a la religión cristiana, mucho mayor fue el poder disolutor del cristismo una vez que se descompuso en sus diversos elementos, individuándose cada uno de ellos. Mucho mayor, tanto porque la acción de cuatro cosas separadas, todas en un sentido (el mórbido, aquí), es mayor que la de todas ellas juntas en una (cuando se trate de acción de disolución y no de fuerza), como porque la acción separada de elementos que formaron parte de un todo es, de por sí, disolvente.

Además de esto, la liberación de los elementos individuados del cristismo, dando unidad a cada uno de ellos, le multiplico la fuerza con que actuar.

Tan fuerte se tornó la acción disolutora, que naturalmente surgieron –puesto que se trata de una civilización desde el principio envenenada, pero no mortalmente envenenada, pues no habría sido nunca, entonces, una civilización- reacciones diversas. Esas reacciones fueron de tres ordenes.

La primera fue la de unos de los elementos liberados sobre los otros. Así, el humanitarismo democrático y libertario reaccionaba contra el imperialismo; y éste contra aquél; el ocultismo accionaba contra el democratismo puramente laico, etc... El resultado de esta inter–reacción fue doble: en lo positivo, evitar que cada uno de los elementos, tornándose excesivamente dominador, pasase, en su calidad de mórbido, a destruir tiránicamente la civilización; en lo negativo, consumar la disolución del cristismo, puesto que, a medida que cada elemento combatía a otro, era el cristismo el que se combatía a sí mismo.

El segundo género de reacción fue el de las corrientes crististas en las que todavía había más de un elemento ligado contra las totalmente individuadas, y contra otras que contenían también más de un elemento, pero principalmente contra las individuadas. Así, la Iglesia Católica reaccionó contra el democratismo, contra el ocultismo, contra el objetivismo científico, contra el imperialismo no–suyo.

El tercer género de reacción fue el de la propia civilización contra los elementos individuados del cristismo. Así fue que, a medida que progresaba, por ejemplo, el humanitarismo democrático, las fuerzas naturales de la sociedad se rebelaron contra él, esbozando lentamente una orientación aristocrática. Este género de reacción apareció de dos maneras: como reacción de las fuerzas íntimas de la sociedad, pura y simplemente, y como reacción de las otras corrientes o elementos individuados del cristismo, que, para fines críticos, iban descubriendo verdades. Así, los defensores del catolicismo van contraponiendo al democratismo los principios aristocráticos inherentes a toda organización social; al lado del momentáneo beneficio que de ahí pueda derivar para la doctrina en nombre de la cual hacen esa crítica, ciertamente se beneficia la ciencia social.

Conviene no olvidar un punto importante. Las cosas, aquí descritas, de la manera en que están descritas, no corresponden fotográficamente a la realidad. No están extremados, en individuos y en corrientes, los campos y las doctrinas, como aquí las extremo. Pero yo hago ciencia, no descripción. La luz del sol es blanca, como cosa vista; pero está compuesta de los siete colores del espectro, como realidad científica. Estas corrientes, que apunté, y a las que llamé los elementos individuados del cristismo, no están individuadas con la nitidez de personas humanas, que se destacan del ambiente por la forma de su cuerpo. Todo se mixtura y se interpenetra. Sobre todo se mixtura y se interpenetra en una época como la nuestra, donde los elementos activos en la sociedad son cuatro o cinco, donde las acciones son muchas, donde la confusión y la indisciplina son extraordinarias, y donde nadie sabe ni lo que quiere, ni siquiera lo que le falta.

Conviene tener esto siempre presente, para que no se confunda la vida con la explicación de la vida, la realidad visible con la realidad científica, la realidad sintética del mundo con la realidad analítica de la comprensión del mundo.

Comte tuvo una justa intuición cuando vio que la ciencia positiva, de por sí, no bastaba para orientar la sociedad y quiso, por tanto, convertir esa ciencia en una religión. Hijo de su tiempo, pese a todo, y oriundo, sin que lo supiese, del mismo vientre corrompido contra el cual se rebeló, ¿qué hizo él, qué quiso hacer? Construir, para forma vital de la ciencia, una religión de la humanidad, patente descendiente de la religión humanitaria de la Revolución Francesa. Memoriosos de tanta cosa que no vio mal, relevemos al pobre alienado de los desvíos que heredó de su época.

Más próxima de la verdad estuvo ya la intuición del científico Haeckel. Quiso sugerir una religión, dando como adorables las fuerzas de la Naturaleza. En verdad, la intuición es justa. Solo que un fenómeno intelectual de esta suerte no es una religión. La religión –lo sabe ya el lector de este libro- es de los sentidos y de la emoción directa y general. La religión de la época de la ciencia es el paganismo. La ciencia es hija del paganismo porque la ciencia es griega, la nuestra por lo menos. ¡Extraño caso el de un hombre que procura con ahínco encontrar una cosa que ya existe!

Reaccionando contra el misticismo democrático, el instinto mantenedor de las sociedades, guiado recientemente por el desarrollo y el esclarecimiento de la sociología, comienza a descreer, a combatir, a despreciar ese misticismo.

Reaccionando contra el misticismo ocultista (...) Pero aquí la reacción ha sido débil, en parte porque todavía no se comprendió bien cuánto se ha extendido el ocultismo, en parte porque, al no verse lo que es el ocultismo dentro del cristismo, no se ha visto el peligro que, como elemento de disolución, representa.

Reaccionando contra el imperialismo, afirmado supremamente en esta guerra por Alemania, se acentúa el principio sano y fuerte de la existencia de las pequeñas nacionalidades.

Reaccionando contra el cosmopolitismo, la presente guerra ha hecho funcionar el sentimiento patrio. Y, ya antes, las reconstrucciones del regionalismo ayudaban a esta reacción, como la anteriormente señalada.

Reaccionando contra el paganismo degenerado de Roma, el espíritu científico, a pesar de desvíos y tibiezas, continúa actuando, y continúa actuando porque la ciencia sigue siempre, y el espíritu científico sigue forzosamente con ella.

¿Qué resta hacer? Resta orientar todas estas reacciones. ¿Cuál es el sentido de estas reacciones? Vimos que convergen hacia el sentido pagano. Es preciso por tanto crear el paganismo para dar un sentido profundo, esto es, religioso, a este movimiento disperso, que se pierde por combatir elemento por elemento al cristismo en disolución, y por eso da treguas, ora a uno, ora a otro de sus elementos; puesto que cada elemento de combate no combate a todos los otros del cristismo.

Para el paganismo falta, por tanto, el paganismo. Faltaba restaurar la esencia del paganismo. ¿Cómo hacerlo?

No podía ser cosa hecha conscientemente. No podía serlo porque una religión nace de lo instintivo y no se puede construir como se construye un sistema metafísico. Tiene que nacer de la sensibilidad directa de las cosas. Que ya haya existido el paganismo no quiere decir que se pueda ir a buscarlo al pasado. Lo más que se iría a buscar sería una forma sin vida, el mero cuerpo muerto del paganismo. Debía, al darse el fenómeno verdadero del regreso al paganismo, surgir una sensibilidad pagana.

En esta altura surgió Alberto Caeiro.

[La enfermedad extrema de la época]

2008-01-06T18:49:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

Regreso de los dioses

La emergencia demasiado fácil de las personalidades secundarias; la excesiva estimulación a la revelación, por cada individuo, de su individualidad específica, que, salvo cuando es grande, no interesa a nadie que se revele; la adopción de un código de sociabilidad por el cual lo que vale en cada individuo es lo que tiene de diferente de los otros, y no lo que tiene de común con ellos: fenómenos son éstos que caracterizan bien la enfermedad extrema de la época.

Ciertas causas, que habían contribuido a este agravamiento del ya mórbido estado psíquico creado por el cristianismo, se intensificarán después y esbozarán, al menos, un principio. La enorme competencia comercial, la complicación de internacionalismos, la creciente necesidad de cuerpos de obreros especializados, que desarrollan un orgullo rígidamente incompatible con su posición en las sociedades, y que, por ser obreros, van a suscitar ese orgullo enfermizo en otros, de ocupaciones más bajas: todo esto contribuye a que se mantenga, íntegra e intacta, la decadencia, ya normal, de la época. Conseguimos ese deseo de alienado: la normalización de la anormalidad. Obtuvimos, con eso, la ventaja de hacer la vida más agitadamente interesante a un buen número de personas que, en una sociedad bien ordenada, no existirían –hablando con propiedad– individualmente. Pero esa ventaja individual, y por eso transitoria, la pagamos con la fijación, paralela, de la incapacidad de crear, con la normalización, conexa, de la impotencia para las grandes ideas, la inapetencia para los grandes fines.

Realizamos, modernamente, el sentido preciso de aquella frase de Voltaire donde dice que si los mundos están habitados, la Tierra es el manicomio del Universo. Somos, en efecto, un manicomio, sea que estén o no habitados los otros planetas. Vivimos una vida que ya perdió la noción de normalidad de todo, y donde la salud vive por una concesión de la enfermedad.

Vivimos en enfermedad crónica, en anemia afiebrada. Nuestro destino es el de no morir por habernos adaptado al estado de (perpetuos) moribundos.

¿Qué puede tener que ver con una época de éstas un espíritu de la raza de los constructores, un alma hija de las grandes verdades del paganismo? Nada, salvo la repulsa espontánea, el desprecio reflexivo. Así, nosotros, que somos los únicos que discordamos de la decadencia, somos compelidos a tomar una actitud que, por su naturaleza, también es decadente. Una actitud de indiferencia es una actitud decadente, y nosotros estamos obligados a una actitud de indiferencia por la incapacidad de adaptarnos a un medio como éste. No nos adaptamos, porque los sanos no se adaptan a un medio mórbido. No adaptándonos, somos mórbidos. En esta paradoja vivimos, nosotros, los paganos. No tenemos otra esperanza ni otro remedio.

Acepto como fatal esta actitud nuestra, pero no acepto el modo en que la acepta Ricardo Reis. Quiero que seamos indiferentes hacia una época que nada puede querer de nosotros, y sobre la cual en nada podemos influir. Pero no quiero que se cante esa indiferencia como cosa buena de por sí. Es eso lo que hace Ricardo Reis. En ese punto, lejos de volverse indiferente a las corrientes de la época, se integra en una de ellas, que es la decadente. Esa indiferencia es ya una adaptación al medio. Ya es una concesión.

[Aplicación del paganismo a la sociedad moderna]

2008-01-05T17:01:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

El Regreso de los dioses

¿De qué modo, sin embargo, es que se puede pensar en aplicar el paganismo a la sociedad moderna? Respondamos: ¿Qué razones hay para que no se aplique? Sólo puede haber tres; examinémoslas. La primera es que, por una variedad de causas (económicas, políticas y otras) no haya semejanza entre la sociedad antigua y la moderna, y la fe, y los principios de ella resultantes, que se aplicaban a las sociedades antiguas, no puedan tener aplicación en las sociedades modernas. La segunda es que el cristismo, él y sus atributos, son nuestra tradición; pueden ser decadentes, pueden ser maléficos, pueden ser perjudiciales, pero existen: crearon un estado de espíritu suyo, que se hace incompatible con la aplicación del paganismo. La tercera razón es que (.............).

¿Cuáles son las causas actuantes que pueden ser concebidas como obstáculos al paganismo? Una es el cosmopolitismo creado por la causación económica actual; otra el imperialismo generado por la existencia de colonias, cuando por más no fuese; otra la importancia adquirida por el proletariado en nuestra época. Repárese en que cuidadosamente distinguimos entre los efectos producidos por causación económica natural y directa y los producidos por el cristismo, que ya estudiamos debidamente en el decurso de este opúsculo. Así, una cosa es el cosmopolitismo del espíritu cristiano, manifestado sobre todo por la religión católica, y por el cristismo en general; otra, el cosmopolitismo que proviene del hecho, puramente laico, digamos, de la extensión y multiplicación de relaciones y correlaciones comerciales e industriales de la época presente. Del mismo modo, una cosa es el imperialismo cristista, que le viene (como vimos) de su herencia romana, y otra cosa el imperialismo que deriva de los descubrimientos, de la posesión de colonias, sobre todo de las que no se admite que reciban, en un gobierno autónomo, una preparación para la nacionalidad independiente. E idénticamente, son dos cosas diversas el espíritu igualitario del cristismo, esenio en su origen, decadente romano en su posesión de las almas, y el espíritu igualitario que el régimen de concurrencia creó en nuestra época mercantil.

Por ahora, en el análisis de la objeción extraída de las cualidades naturales de nuestra época, es de las segundas de las citadas condiciones de las que tratamos.

Tenemos, pues, la hipótesis de que el paganismo no pueda ajustarse al cosmopolitismo económico contemporáneo. Pero el paganismo no se ajusta a él: lo corrige dando fuerza a las nacionalidades.

[Claridad, sobriedad, concisión: corolarios del clasicismo pagano]

2008-01-05T16:52:00.000-02:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

El Regreso de los dioses

La claridad, la sobriedad, la concisión no son postulados, son corolarios del clasicismo pagano. El pagano es naturalmente conciso, sobrio y claro, pero sólo es todo eso por ser otra cosa de la que esto es la manifestación más natural. Lo esencial, no obstante, es la armonía, la unidad y la coordinación de la obra. Píndaro no es claro. Heráclito es conocido por «el oscuro». De Aristófanes no se puede decir que tuviese un gran respeto por la simplicidad o por la sobriedad, sobre todo en la estructuración verbal.

Importa que esta distinción se haga, para que no se confunda, no ya la esencia con sus atributos, porque los atributos son, después de todo, la esencia vista de otro modo; sino la causa de una manifestación con las condiciones en que ella se manifiesta (más naturalmente). (?????????????)

Hay ideas, por ejemplo las vagas, que no comportan una presentación clara. Hay sentimientos, por ejemplo los desmesurados, que no admiten una manifestación sobria. Hay puntos en que ni es útil ni posible ser conciso, como aquellos en que la explicación es de un asunto complejo, o la demostración de un asunto controvertido, donde las objeciones han de ser previstas y respondidas, y las diversas formas de interpretación revisadas y clasificadas.

Yo no defiendo la falta de claridad, la falta de sobriedad, o la falta de concisión. Quiero, no obstante, indicar que esas cualidades, siendo naturales en el pagano, no son esenciales en él. Era preciso que no hubiese confusión a este respecto.

[Un pagano no es humanista: es humano]

2008-01-05T15:59:00.000-02:00

[texto manuscrito, tal vez 1916]

Antonio Mora

El Regreso de los dioses

No somos, en verdad, neopaganos, ni paganos nuevos. Neopagano, o pagano nuevo, no es término que tenga sentido. El paganismo es la religión que nace de la tierra, directamente de la naturaleza, que nace de la atribución a cada objeto de su verdadera realidad. Por su propia naturaleza de natural, él puede aparecer y desaparecer, pero no cambiar de cualidad. «Neopagano» es un término que tiene tanto sentido como «neopiedra» o «neoflor». El paganismo aparece con la salud y desaparece con la enfermedad del género humano. Puede marchitarse, como una flor se marchita, y morir, como muere una planta. Pero no toma la forma de otra cosa, ni es susceptible de formas diferentes a las de su sustancia.

Que se designasen a sí mismos neopaganos aquellos cristianos rebeldes, como Pater y Swinburne, que nada tenían de paganos sino el deseo de serlo, concédase, porque no es falta de razón que se dé un nombre imposible a una cosa absurda. Pero nosotros, que somos paganos, no podemos usar un nombre que indique que lo somos como «modernos» o que venimos a «reformar» o «reconstruir» el paganismo de los griegos. Hemos llegado a ser paganos. Renació, en nosotros, el paganismo. Pero el paganismo que renació en nosotros es el paganismo que siempre hubo: la subordinación a los dioses como la justicia de la Tierra para consigo misma.

Un estudioso del paganismo no es un pagano. Un pagano no es humanista: es humano. Lo que el pagano acepta de mejor grado del cristismo es la fe popular en los milagros y en los santos, el rito, las romerías. Es la parte «rechazada» del cristismo la que él más prontamente aceptaría, si algo cristiano aceptase. Aquel «paganismo» moderno, o «neopaganismo», que no comprende los días santos pero sí a los poetas místicos, nada tiene en común con el paganismo. Porque el pagano acepta una procesión sin desagrado pero vuelve la espalda a la mística de Santa Teresa de Jesús. La interpretación cristiana del mundo le produce náuseas; pero una fiesta de iglesia, con luces, flores, cantos y después la romería: estas cosas las acepta como buenas, aunque dentro de una cosa mala, porque estas cosas son de verdad humanas y son la interpretación pagana del cristianismo.

El pagano tiene simpatía por la superstición cristiana, porque el hombre que no es supersticioso no es hombre; pero no siente simpatía por el humanitarismo, porque quien es humanitario no es hombre.

Para el pagano cada cosa tiene su genio o ninfa, cada cosa es una ninfa cautiva o una dríade recogida por el mirar; por eso, cada objeto tiene para él una maravillosa realidad inmediata, y con cada cosa él está en convivencia cuando la ve, y en amistad, cuando la toca.

El hombre que ve en cada objeto otra cosa cualquiera que no sea esto, no puede ver, amar o sentir ese objeto. El que da a cada cosa el valor de haber sido creada por «Dios», le da valor no por lo que ella es, sino por lo que ella le recuerda. Sus ojos están puestos en esa cosa y en otro lugar su pensamiento.

El panteísta, para quien cada cosa vale por su participación en el todo, también ve una cosa para pensar en otra, igualmente mira para no ver. No piensa en ella, sino en su continuidad con el resto del mundo. ¿Cómo puede amar una cosa quien la ama por un principio exterior a ella? La primera regla del amor, y la última, es que la cosa amada sea amada por ser esa cosa y no otra, y amada por ser objeto de amor, no por que haya «razón» para amarla.

El mero materialista o racionalista, para quien cada cosa es maravillosa por el trabajo que en ella tuvo la «Naturaleza», y la energía latente que en ella se agita para que viva –el sistema planetario que cada átomo en ella incluye–, este hombre no ama esa cosa, ni la ve, éste, de igual modo, cuando mira una cosa piensa en otra, que es la composición de esa cosa. Cuando ve una cosa, medita su descomposición. Por eso nunca un materialista hizo arte, nunca un materialista, o un racionalista, ha mirado el mundo. Entre él y el mundo el misticismo de la ciencia interpuso su velo, el microscopio, y él cayó en la realidad como en un pozo. Para él cada cosa se volvió, no una persona de la tierra, sino una reja, desde la que escudriña su anatomía íntima; como para el panteísta es una reja o ventana al Todo; y para el creacionista una reja a través de la cual mira a Dios [...] Místicos cristianos, soñador panteísta, materialista y hombre de la “razón”, para todos ellos el mundo es tan sólo su pensamiento. El vicio cristiano de superponer el hombre a la naturaleza es la verdadera enfermedad de la que todos nacieron decrépitos.

[Arte: perfeccionamiento del mundo exterior]

2007-11-10T22:01:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Estética

¿Pero el criterio de claridad no limitará demasiado el arte? No lo limita, si atendemos a un punto importante, que es que hay diversas artes, cada una de las cuales corresponde a un género de claridad. Ciertos sentimientos vagos y pensamientos nebulosos, que son naturales a todos los hombres, encuentran su expresión en la música.

Sin embargo, el criterio de claridad en el arte helénico es derivado. El griego amaba la claridad porque amaba la generalidad, la universalidad y la distinción de las artes. Pero era difícil que una idea vaga pudiese ser general, universal, y caber en el arte literario o escultural, por muy bien que estuviese en la música.

Semejantemente, no es la sobriedad una característica esencial en la estética pagana, sino también un corolario de ella.

El arte es el perfeccionamiento del mundo exterior. Ahora bien, este perfeccionamiento (de la Realidad) puede hacerse de tres maneras: por la alteración del mundo exterior, por la sustitución [...]

[Estética del paganismo]

2007-11-10T21:50:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Estética

Se objetará, sin duda, que, habiendo sentimientos que son vagos, sentimientos que son confusos, impulsos del espíritu que, confundidos con otros, no se nos presentan claros, es abusivo exigir del artista que los perfile como nítidos, como algo que ellos no son.

La respuesta a esta observación está en la pregunta de si esos estados del ánimo son legítimamente representables en arte. El artista subjetivo parte del principio que el fin de su arte es expresar sus propias emociones. Criterio éste que el artista objetivo no acepta, y con razón absoluta no lo acepta, porque es el arte objetivo el que es arte, dado que es una cosa realizada, que pasa hacia afuera del artista y no permanece en él, como la emoción que la produce.

De hecho, preguntemos, ¿por qué razón un pensamiento confuso, un sentimiento vago, un impulso volitivo, no se presentan nítidos? Para todos la razón es una: es que el pensamiento no se puso en contacto con la realidad, es que el sentimiento no se comparó con su realización, es que la voluntad no se midió con lo exterior.

Una obra de arte es un objeto exterior; obedece por tanto a las leyes a que están subordinados los objetos exteriores, en lo que objetos exteriores.

El artista no expresa sus emociones. Su tarea no es esa. Expresa, de sus emociones, aquellas que son comunes a los otros hombres. Hablando paradójicamente, expresa solamente aquellas emociones suyas que son de los otros. Con las emociones que le son propias, la humanidad no tiene nada que ver. Si un error de mi visión me hace ver azul el color de las hojas, ¿qué interés hay en comunicar eso a los otros? ¿Para que ellos vean azul el color de las hojas? No es posible, porque es falso. ¿Para que sepan que yo veo azules las hojas? No es preciso, porque no tiene importancia ninguna. A lo sumo el fenómeno es curioso, y lo curioso es sentirlo; sentirlo lo siento yo, no los otros. Lo que hay de realmente estético, pues, en las sensaciones extrañas es que cada uno las guarde para sí, gozándolas en silencio, si para eso le da el goce.

Así, el primer principio del arte es la generalidad. La sensación expresada por el artista debe ser tal que pueda ser sentida por todos los hombres por quienes pueda ser comprendida.

El segundo principio del arte es la universalidad. El artista debe expresar, no sólo lo que es de todos los hombres, sino también lo que es de todos los tiempos. El subjetivismo cristista, además del error personalista, produjo este otro error: la preocupación de interpretar la época. La frase de Goethe, tantas veces citada sobre el asunto, es de maestro; en efecto, un hombre de genio es de su época sólo por sus defectos. Nuestra época nos deduce de la humanidad. Así como el artista debe procurar levantarse por encima de su personalidad, debe procurar levantarse fuera de su época.

El tercer principio del arte es, finalmente, la limitación. Esto es, a cada arte corresponde un modo de expresión, siendo el de la música diferente al de la literatura, y el de la literatura diverso al de la escultura, éste al de la pintura, y así con todas las artes. Error craso, pero recientemente vulgar, es el de confundir los límites de las artes. Fue cometido por una época tan aparentemente ortodoxa como el siglo diecisiete de los franceses. Poetas como Corneille y Racine aplicaron a la poesía la seguridad de expresión, la claridad de raciocinio, que son características de la prosa. Racine erró como erró Mallarmé. Uno erró por hacer de la poesía prosa, y otro por hacer de la poesía música, no es menor el error de uno que el del otro.

Para los sentimientos vagos, que no comportan definición, existe un arte: la música, cuyo fin es sugerir sin determinar. Para los sentimientos perfectamente definidos, de tal modo que es difícil la emoción en ellos, existe la prosa. Para los sentimientos que son armoniosos y fluidos, existe la poesía. En una época sana y robusta, un Verlaine o un Mallarmé escribirían la música que nacieron para escribir. No habrían tenido nunca la tendencia a decir en palabras aquello que la palabra no comporta. Pregunto al mayor entusiasta de los simbolistas franceses si Mallarmé los conmovió tanto como una melodía vulgar, si la inexpresión de Verlaine llegó alguna vez a la inexpresión legítima de un simple vals. No llegó, y se me respondieran que prefieren para ese fin Verlaine y Mallarmé a la música, lo que me están diciendo es que prefieren la literatura como música a la música. Me están diciendo una cosa que no tiene sentido fuera de dar pena.

[La filosofía del paganismo]

2007-11-01T18:59:00.000-03:00

[texto dactilografiado con agregados manuscritos, tal vez 1917]

Antonio Mora

Los tiempos nuevos, con el aumento de la erudición extensa y aquella mayor relación con los distantes países antiguos, por la cual esa erudición comprende más culturas o es llevada a comprenderlas, trajeron un nuevo período a la historia de la vida religiosa. Se abandonó aquella restringida crítica del Cristianismo que consistiera principalmente en el análisis racional, a veces torpe y pobre, de sus dogmas, y en la crítica social, a veces estrecha y fría, de sus doctrinas. Aumentó el respeto por las religiones, reconocidas como generales en la humanidad, pero el crédito dado a ésta o aquélla religión disminuyó al ser comparada con las otras. Antes se procuraba hacer conmover la metafísica o la moral del Cristianismo por una crítica directa de ellas; hoy, esa metafísica y esa moral son conmovidas, insensiblemente, indirectamente, por otro proceso: la verificación de que hay muchas otras metafísicas religiosas a las cuales la del Cristianismo no supera en ningún sentido racional, muchas otras éticas que la del Cristianismo no supera en ternura, en belleza o en efecto. Antes el hombre europeo creía o descreía, porque, confrontando solamente con el Cristianismo, o creía en él o en parte de él o en nada. Hoy, el hombre europeo, conocedor de cinco o seis sistemas religiosos, puede descreer del Cristianismo para creer en cualquiera de los otros sistemas; o, no creyendo en ninguno, tiene todavía una visión más amplia de la importancia de la religión para la humanidad, una mayor tolerancia de aquellos mismos abusos y crueldades que casi se consideraban propios del Cristianismo, dado que, como religión, sólo propiamente el Cristianismo, o el hebraísmo anterior, se conocía. Esta emergencia de diversos sistemas religiosos tuvo un resultado particular: el elevar el paganismo de los griegos y de los romanos a la superficie; de un fenómeno muerto del pasado pasó a un fenómeno religioso a ser considerado, en orden lógico, en paralelo con el Cristianismo. Puede decirse que el paganismo dejó de ser anterior al Cristianismo, tomando lugar a su lado, y al lado de todas las demás religiones estudiadas, en un panteón sin jerarquías. Desde ese momento pasó a ser posible un repensamiento del paganismo; y, como el paganismo fue la antigua fe de las culturas que animan a nuestra civilización, pasó a ser posible no sólo repensar, sino hasta reconstruir el paganismo. Una nueva era pagana se volvió posible.

Es de uso corriente, sobre todo entre los secuaces de las sectas crististas, emplear la palabra «pagano» como término descriptivo de ausencia de religión, o como despreciable y bajo materialismo en la vida. Importa, antes que nada, que repudiemos esa aplicación del término, en comparación con la cual podríamos, recordando la Inquisición y las guerras religiosas, describir al Cristianismo como la religión de la crueldad y de la sangre, o, recordando las fiestas de iglesia y las romerías, como la religión de la alegría animal sin devoción ni caridad. Lejos de designar una ausencia de religión, o un bajo materialismo, el paganismo designa un sistema religioso completo, y el bajo materialismo y, más todavía, la falta de religión no pueden ser descriptivos de religión alguna. Sólo cuando se lo considera en absurda relación con la espiritualidad cristiana el paganismo parece un bajo materialismo; pero ni faltó lo que se llama espiritualidad al paganismo, sino en sus bajos ejemplos –de los que hay iguales en el Cristianismo–, ni la espiritualidad es muy acentuada en las poblaciones cristianas. Se compara lo que el paganismo fue con lo que el Cristianismo quería ser; comparación cómoda, pero por la cual se prueba que cualquier cosa es superior a cualquier otra cosa.

El paganismo no es materialista ni es estrecho: es simplemente el concepto del universo que establece, por encima de todo, la existencia de un Destino implacable y abstracto, al que hombres y dioses están igualmente sujetos; abajo de ese destino, la raza de los dioses y la de los hombres, distintas en grado pero no en calidad, ambas compuestas por seres imperfectos, ambas contaminadas de injusticia y de capricho. El paganismo es esto, y de esto derivan todas las fórmulas paganas: la vulgar, que ofrece sacrificios a los dioses e intenta propiciarlos, puesto que, no siendo mejores que nosotros, son, no obstante, más poderosos; la llamada epicureísta, que, considerando que los dioses no cuidan de nosotros y el Destino es inhumano e indivino, halla que la vida no merece otra consideración que un humilde estudio de cómo la podremos pasar con menos dolor –por el placer intenso y breve, o por el largo equilibrio de los placeres –; y la llamada estoica, que cree que al hombre compete, como hombre, someterse al Destino y a los Dioses; como dios virtual, tener el orgullo intelectual de conocer la necesidad de esa sumisión. Puede alegarse que el fondo del paganismo es triste; y en verdad lo es. Pero el pagano es objetivo: ve las cosas y las acepta, no juzga que sirva de algo crear ilusiones para creerse feliz [si no fuesen los misterios (restrictos en su recepción)]. Fue el Cristianismo que trajo a la civilización occidental la necesidad de sustituir el universo. No seríamos injustos si dijéramos que el Cristianismo fue, en la civilización europea, la primera forma conocida del opio o de la cocaína.

Reconocer que no sabemos nada, salvo que hay una ley en todo, ley que se manifiesta ajena a nuestros dolores y a nuestros placeres, más allá del bien y del mal; que somos, abajo de esa ley, juguetes en las manos de fuerzas superiores que no conocen perfección moral, como nosotros no la conocemos entre nosotros; que, visto que sólo el universo objetivo nos fue dado, es en ese universo y conforme a ese universo que debemos vivir nuestra vida, pues, si otras formas de vida pudiéramos tener, a su tiempo las tendremos o nos serán dadas: en esto consiste la religión pagana, o, si se prefiere, la filosofía del paganismo.

Suponen algunos que el paganismo es más alegre que el Cristianismo, otros que es más humano. Ambas suposiciones son falsas: el paganismo es simplemente más objetivo y más lógico que el Cristianismo. El Cristianismo es forzosamente más alegre que el paganismo, porque el Cristianismo promete una felicidad eterna y el paganismo no promete nada; y el Cristianismo es forzosamente más humano que el paganismo, pues el Cristianismo considera al hombre como un valor eterno mientras que el paganismo no lo considera sino como un episodio de la tierra.

El error nace, tal vez, de la gran atención que el paganismo presta al cuerpo humano, por una parte; y, por otra parte, de la insistencia de las sociedades paganas en la vida cívica. Pero la atención dada al cuerpo humano es tan solo un criterio objetivo, la atención dada a la única certeza exterior humana que se posee. Y la atención dada a la vida cívica nada tiene que ver con la «fraternidad» o la «solidaridad» de las que hoy se habla –productos del Cristianismo– sino que tan sólo significa el conocimiento de que el hombre nace en sociedad y ha de conformarse –no por interés, no por amor, ni aun por deber– con la existencia de esa sociedad. El paganismo no es un humanismo: es una aceptación.

La ferocidad materialista de muchos hechos de nuestro tiempo no es paganismo ni siquiera virtualmente: es simplemente anti–Cristianismo.

[Ciencia y religión]

2007-11-01T18:15:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

¿Pero esta ingerencia de la ciencia en los negocios humanos llegará al punto de vencer las divergencias nacionales, de donde las divergencias religiosas proceden?

Sería absurdo esperar que la ciencia eliminase esas diferencias, puesto que la propia ciencia, en su rama sociológica, implica la aceptación de las diferencias nacionales como necesarias para la civilización.

Sin embargo, lo que la ciencia hace es no permitir que las emergencias de la particularidad nacional, cuando no sean patentemente mórbidas, exorbiten de una cierta objetividad. La ciencia compele a la objetividad; podrá no obtenerla completa de los pueblos de índole subjetiva, pero, aparte de que los pueblos tienen, en nuestra civilización científica, que subordinar su subjetividad a la objetividad de la ciencia, o perecer, ha de obtener alguna para dejar que esos pueblos subsistan.

El concepto de ciencia sólo se presenta frío o espantoso al espíritu cuando no es verdaderamente comprendido. Las condiciones (tristes) mentales de nuestro medio moderno infligieron al espíritu científico un desvío. Como la ciencia tuvo que atacar a la Iglesia, al mismo tiempo que tuvo que atacarla la «democracia», resultó que las dos fuerzas se unieron contra la Iglesia, de donde se dedujo, erróneamente, que había alguna especie de identidad entre el espíritu científico y el democrático, cuando lo máximo que hubo, en verdad, fue una coincidencia en el enemigo.

A pesar de eso la ciencia es antidemocrática y anti-igualitaria. La ciencia social es la última en constituirse, porque los fenómenos sociales, además de ser los más complejos, involucran al observador y la serie de preconceptos que inciden sobre el cientista, son en este caso más y mayores que en otra cuestión científica.

La ciencia no es antirreligiosa; es simplemente extra-religiosa. La religión es un fenómeno común a todas las clases sociales, y que a todas liga y une. La ciencia, fenómeno intelectual, sólo es privilegio de las clases intelectuales. No puede ser practicada, ni aun comprendida, en su verdadero espíritu, por las plebes; éstas, por lo demás, si la comprendiesen dejarían de ser plebes, y, con dejarlo de ser, peligraría la civilización, así desprovista de base.

Lo que modernamente hay que hacer es trabajar para una religión que esté de acuerdo con el espíritu de la ciencia; y qué religión ha de ser sino aquella a quien la ciencia debe su nacimiento, porque Atenea es hija de Zeus, y la ciencia toda nacida del paganismo helénico.

Sólo la ciencia «democrática» del siglo pasado, antes de que hubiera ciencia social, es la que es fría y dura, por arrogarse una misión extraña a su espíritu, y por querer destruir la religión, que yace fuera de su verdadero ámbito.

Mientras que la ciencia es una forma de conocimiento, por la cual el hombre actúa sobre la materia, la religión es una forma de conocimiento por la cual él actúa sobre sí mismo. Son diversas, como se ve, las esferas de acción, y diversas […]

Suponer que la ciencia puede bastar a la vida humana, es suponer que las sociedades se componen sólo de intelectuales. La disolución moral producida modernamente por la pseudo-moral pseudo-científica, tendiente a disolver […]

[Las verdades de la fe]

2007-10-29T19:49:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1917]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Es asunto legítimo de fe todo cuanto no puede ser probado (ni, es claro, refutado).

Es susceptible de prueba o refutación todo cuanto sea susceptible de caer bajo la acción ordenada de los sentidos, que constituye la ciencia. Hay tres especies de prueba: por observación matematizable (como la verdad astronómica), por observación repetible, o experimentación, como en la física, la química, la biología y la psicología, y por observación de comparación, como en las ciencias de clasificación (zoología, botánica), o históricas (confrontación de documentos).

Pero ciertos problemas, que son esenciales en la fe, no son susceptibles de prueba o refutación; no entran en ninguna categoría científica. Tales son, por ejemplo, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma. El propio libre arbitrio (que repugna, no a la ciencia, sino a la filosofía científica o al espíritu científico) es im-probable e in- desprobable, puesto que, para probarlo, sería preciso estudiar desde afuera los motivos internos de la acción ajena, esto es, sería necesaria una introspección en otros, existir dentro de la auto-conciencia ajena.

Tales problemas pueden discutirse, inevitablemente con un raciocinio abstracto; pero la única conclusión a que se puede llegar, en una polémica de ese orden, es que el vencedor razona mejor que el vencido. Porque en razón nada se prueba en cuanto a verdad, porque nada se puede probar.

Sucede, sin embargo, que ese campo vedado a la ciencia es el más vasto de todos, y que las cosas adonde la ciencia no llega son exactamente las de más importancia para la vida, entre otras razones porque de ellas deriva la norma de conducta que seguimos.

El raciocinio es un mero instrumento. El raciocinio sirve para tres fines: (1) expresar lo que sentimos de modo convincente; (2) poner en orden los resultados de la experiencia de los sentidos; (3) […]

Si las «verdades» de la fe no son susceptibles de examen por los sentidos, esto es, por la ciencia; si tampoco son susceptibles de análisis por el raciocionio, que apenas puede probar la coherencia o incoherencia de los puntos de un sistema, ¿de dónde deriva que el hombre tenga esas verdades de la fe, por más fuertes, más firmes para él que las de la ciencia?

[Objetivismo y civilización]

2007-10-29T18:35:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1917]

Antonio Mora

¿Pero las religiones no son emergencias de las psiques nacionales; y no se apoyan éstas en causas climáticas y geóticas? ¿Cómo pretender entonces que un sistema especial, y un sistema nacido en determinado punto de la tierra, se adapte a, o adapte a sí, las gentes de todas las tierras, los pueblos de otras tierras que aquella en que nació?

Puede parecer, en efecto, absurda, sobre todo desde este punto de vista, nuestra presencia [?] pagana.

Las civilizaciones antiguas divergían de la moderna en una característica esencial. Aquellas eran civilizaciones esencialmente especulativas, la nuestra es esencialmente científica. Esto es, el progreso, que en las civilizaciones antiguas provenía del empleo, intensivamente naciente, de las cualidades de especulación, ya sea aplicados a la filosofía, al arte o a la vida teórica de los estados, deriva, en nuestra civilización, esencialmente de una forma de especulación, que es la ciencia positiva.

El método (instintivo) de las civilizaciones antiguas era de naturaleza subjetiva, porque las civilizaciones antiguas no habían desarrollado coordinadamente en sí el estudio y el escrúpulo de la Realidad. Sólo los griegos, que por su índole eran objetivistas, consiguieron invertir esa tendencia natural de la inferioridad humana; con lo que fundaron la verdadera civilización. En ellos la especulación se volvió objetivista, porque eran objetivistas.

(Se preguntará si los pueblos primitivos no eran objetivistas, como ya se dijo. comparándolos, incluso, con los niños.)

La civilización, sea lo que fuere, es el producto de la acción del hombre sobre la materia, sobre los animales y sobre sí mismo (de los superiores sobre los inferiores). Pero esa acción puede realizarse de más de una manera.

[Europa se divide en tres grupos civilizacionales]

2007-10-29T17:38:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

C omo vimos (where before?), Europa, desde el punto de vista de su civilización, se divide en tres grupos. Vimos que el fenómeno religioso, por ser expresión de lo que es supremamente real en un pueblo o en una civilización, es el que determina la formación de los grupos civilizacionales o, antes, el que expresa la formación de esos grupos.

Europa se divide en tres de esos grupos. El primero es el grupo donde coexisten dos fórmulas religiosas: el cristismo y el paganismo nórdico. Ese grupo abarca a Inglaterra, Alemania y los países escandinavos. Lo representa, dentro del sistema cristista, la forma llamada protestantismo.

El segundo grupo es neolatino, compuesto por Francia e Italia, así como por algunas naciones secundarias como Rumania, y algunas pseudos-naciones como Bélgica y Suiza (en parte, por lo menos). Ese grupo está representado por el sistema católico tradicional.

El tercer grupo es el ibérico, compuesto de las tres naciones reales y dos políticas, de que nuestra península está formada. Se yuxtaponen aquí dos religiones, el cristismo y el mahometismo. No importa que, al contrario del caso nórdico, aquí fuese el cristismo el fenómeno primitivo; el hecho es que la fusión se dio. Resultó un tipo de fe que, no teniendo nada que ver con el protestantismo, tampoco es el catolicismo tradicional. Decaída la civilización árabe, que aunque breve fue notable, cayó lo que tenía de superior, que era su espíritu científico, por el cual transmitió al mundo moderno parte del objetivismo griego que Roma nunca había aprovechado. De ahí, además del comienzo de un renacimiento en Europa, surgió en Iberia, y principalmente en Portugal, un trazo científico que orientó los Descubrimientos. Pero, decaído el arabismo, quedó la parte inferior de él: el fanatismo religioso. Éste, que tenía sobrada facilidad para entrar en el cristianismo, dio una de las formas crististas más desoladoramente antipáticas que haya habido: este catolicismo de salvajes de nuestra península, esta fe que habría de producir la Inquisición, esos circenses del pueblo ibérico. En la parte inarabizada de la Península, el Norte, el cristismo fanático de los inquisidores nunca prendió.

[Objetivismo y subjetivismo. Condiciones climáticas e históricas]

2007-10-22T02:15:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

Regreso de los Dioses

Así, conforme derive de condiciones climáticas o de condiciones históricas, el objetivismo o subjetivismo producido es diverso.

Las condiciones climáticas influyen en la organización de los sentidos; las históricas en la organización de la voluntad. (?) Puede un pueblo habitar el más tropical de los países, si las circunstancias de su vida lo obligan a defenderse constantemente de invasiones, adquirirá, caso que no se extinga, cualidades de observación y de destreza de sentidos que las condiciones climáticas, por sí, no son propias para producir.

Así los pueblos donde nació y se conservó el mahometismo, son pueblos del desierto, de las regiones áridas y calientes, de modo que reúnen las características de los pueblos de las regiones calientes –el subjetivismo intenso, la emotividad profunda, la incerteza extra-pasional de la voluntad–, y las de los pueblos obligados, por carencia de víveres, a sentir fuertemente el medio externo: la agudeza de vista, la destreza, el ansia material. En el sistema mahometano tenemos las dos cosas, siendo el subjetivismo representado, como siempre, por el monoteísmo y el objetivismo secundario por el carácter materialista de ese monoteísmo.

Los pueblos del Norte de Europa, protestantes crististas, reúnen las cualidades de las regiones frías y brumosas con las del individuo a quien igualmente el medio es ingrato. Resulta, como en el caso de los árabes, un monoteísmo; pero la no-excesividad de pasiones lleva al monoteísmo a abandonar su carácter materialista.

[Subjetivismo judaico y subjetivismo árabe]

2007-10-22T02:02:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1917]

Antonio Mora

El subjetivismo judaico no es sin embargo exactamente idéntico al subjetivismo árabe, y por eso el producto monoteísta difiere. El Dios del judío no es tan materialmente concebido como el Dios del mahometano. Esto es, el monoteísmo judaico no es (por así decir) deliberadamente material; el mahometano lo es. El antropomorfismo exacto es uno de los pilares del sistema árabe; esto es, no es un concepto imperfecto de la esencia de la religión, como en el caso del idéntico materialismo judaico, sino la exacta y propia sustancia del sistema.

[Objetivismo y subjetivismo]

2007-10-22T01:56:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1917]

Antonio Mora

El objetivismo –como su contrario, el subjetivismo- puede ser directo e indirecto. Es directo cuando es engendrado por circunstancias naturales, cuando deriva del medio geótico, de condiciones climáticas. Es indirecto cuando dimana de circunstancias, o históricas, o derivadas de la vida en ese medio. Las cualidades de observación que naturalmente aparecen en un clima templado, en el que ni las brumas ni los excesos de sol perturban la distinción perfecta de los objetos, son cualidades diversas de las que surgen cuando, cualquiera sea el medio natural, el pueblo que lo habita es forzado a acentuar sus facultades, ya sea para defenderse de invasiones predatorias constantemente inminentes o para arrancar con qué sustentarse de un suelo árido o difícil. Por eso las regiones tropicales, donde son negativos ambos elementos, son los medios propicios al desarrollo de civilizaciones.

Si aparece una civilización en una tierra tropical, los dos objetivismos le escasean…

El primer objetivismo es siempre producido por condiciones climáticas, aunque aquí pesen sobre ellas circunstancias históricas.

Los dos objetivismos son diferentes. En el primero tenemos como resultado el politeísmo; en el segundo tenemos como resultado el materialismo: no el materialismo en el sentido de absorción en los instintos fundamentales de la vida, sino en el sentido de la anteposición de la realidad social a una realidad extra-social (ideal, como vulgarmente se dice).

Siempre que el individuo es absorbido por el medio, cesa el objetivismo. La absorción puede ser de dos especies diferentes, incluso opuestas –absorción por la dispersión en el medio, como en los trópicos; absorción por el carácter incómodo, no confortable del medio, contra el cual es preciso reaccionar, para poder vivir o para vivir en un universo de desconfort- como en las regiones del norte, donde el frío aprieta.

Cualquiera de estas influencias arrastra al subjetivismo. Pero mientras que el primero es un subjetivismo puro, en que, por no ser necesario prestarle atención ardua, el mundo externo puede desaparecer de la atención,…

[Una época es un estado mental]

2007-10-18T01:13:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1917]

Antonio Mora

Caeiro sequence

Estos son los fenómenos de franca inadaptación.

Siguen los de falsa adaptación. Toda la «filosofía científica» del siglo XIX enferma de este error. La metafísica materialista de un Büchner o de un Haeckel; la metafísica pseudo-escéptica de un Comte […], son ejemplos de la falsa adaptación. Como la religión y la metafísica otrora hubieron invadido la esfera propia de la ciencia, ahora la ciencia invade la esfera propia de la metafísica y de la religión; y tenemos un Büchner que niega la inmortalidad del alma (problema que está fuera del ámbito de la ciencia), o un Haeckel que declara [...]. Toda esta falsa adaptación reside en la incomprensión del espíritu de la época. Comprenden que es científico; pero no comprenden qué es el espíritu científico.

Del mismo modo, en el arte, dio los diversos movimientos que, desde el vitalismo al futurismo, procuran representar la época, y oponen un ideal humano, o moderno, al ideal religioso.

Tenemos, por último, la adaptación incompleta. Entran en esta categoría los diversos movimientos que, si por un lado se adaptan al espíritu científico, por otro se separan de él, o lo descuidan.

Scientific spirit:

(1) objectivity: (a) the principle of Law,

(b) the principle of Reality,

(2) humanity

Paganism as corresponding to the religion for a scientific age.

Una época es un estado mental. La religión es la media de ese estado mental para la colectividad.

[Objetivismo científico vs. subjetivismo cristista]

2007-10-18T00:39:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora

Prefacio a Caeiro

El período presente (actual) de la vida de la humanidad está definido y caracterizado por el predominio de la actividad científica sobre todas las otras formas de actividad; ya sea guiando, con su disciplina, la práctica de la ciencia experimental y la de las ciencias de erudición; ya sea agrandando y multiplicando, con su aplicación, las facilidades de la vida y del confort, que es una segunda vida; sea, con su propia esencia, obligando a la mentalidad de los hombres a abdicar de aquel puesto, donde la religión la pusiera, para subordinar la propia religión a un criterio –sea el de una apologética objetivista, sea el de un pragmatismo utilitario, sea [...]– ya propiamente científico.

Fenómeno naturalmente nacido del incremento natural de los conocimientos, del influjo liberador del renacimiento de las civilizaciones antiguas, del desenclaustramiento geográfico realizado por la influencia de los descubrimientos, del creciente libre ejercicio de la razón y de la especulación por el aumento de la libertad política e individual, la Ciencia rápidamente tomó por su lugar el verdadero templo intimo, el sumo trono, de los espíritus de hoy.

Las generaciones en que se dio este nuevo fenómeno, descienden, sin embargo, de generaciones secularmente impregnadas del espíritu, cuando no de la propia letra, de la civilización cristiana. En uno u otro de sus puntos, la ciencia entra en conflicto con la mentalidad que encontró. Necesariamente objetivista en el método y en los resultados, se contrapone al carácter diversamente subjetivista –pero siempre subjetivista– de las especulaciones y de los sentimientos crististas. Necesariamente fría y dura en sus apreciaciones, se contrapone a las diversas formas de sentimentalidad que constituyen el fondo moral del cristismo. Necesariamente humana en sus designios, pues sus resultados aplicados benefician materialmente a la humanidad, y la actitud mental que deriva de su práctica torna ineptos a quienes la practican para mirar por encima de la humanidad objetiva, se contrapone a toda la teorización específicamente trascendente que caracteriza a la metafísica cristista. No ataca, propiamente, a la metafísica, porque no entra en conflicto con esa actividad del espíritu, que se ejerce más allá de sus fronteras; limita, sin embargo, con varias de las emergencias prácticas de la metafísica, donde el conflicto se establece; y la religión, que es esencialmente una metafísica inmersa en la práctica, vive por eso en la constante repulsa de la mentalidad científica.

Ahora bien, cuando en una sociedad o en una civilización aparece un nuevo elemento que por su naturaleza es antagónico a seculares depósitos mentales, a la estructura adquirida hace tanto tiempo que ya parece natural y propia, del mismo espíritu, el primer acontecimiento mental –y por tanto esencial– que resulta, es la incapacidad de adaptación de esa mentalidad a ese medio nuevamente creado. De aquí, como consecuencia, se sigue un período de transición y de decadencias, de fluctuaciones mentales, de incertezas en los pensamientos como en las obras, antes que la adaptación se dé y el acuerdo se establezca.

Tal el siglo diecinueve y este principio de siglo, no se sabe hasta cuándo, o hasta dónde.

La inadaptación al medio asume tres formas, que verificamos que se dan en nuestro tiempo. La primera es la inadaptación total, y, por tanto, la reacción integral contra las influencias nuevas que, en el momento, representan el espíritu y la tendencia de la civilización. La segunda es la falsa adaptación, esto es, la persistencia del viejo espíritu creyendo, por asumir las apariencias del nuevo, que le vistió el propio cuerpo y no sólo los trajes. La tercera es la adaptación incompleta, cuyo nombre basta para definirla.

Los tres fenómenos de inadaptación distinguen al siglo que pasó y a este en el que vivimos.

La inadaptación total está representada por todas aquellas fuerzas a las que es costumbre llamar reaccionarias; no es sin razón el título, pero el alcance es, en general, mal apreciado, y el apodo cabe a más individuos y a más corrientes que a aquellas a las que usualmente se aplica. Un sistema como la Iglesia Católica no tiene, por ejemplo, razón de existir en un período definido y tipificado por la actividad científica. Su persistencia es una insistencia. Su propia permanencia, por pasiva que fuese, era, ya de sí, una reacción, en el pleno sentido del término. Hasta aquí estarán de acuerdo conmigo los individuos a los que es costumbre designar como avanzados. Pero yo no quiero ese acuerdo. Vamos a extender el examen, y se verá que, como dije más arriba, la aplicación del término «reaccionario» es mucho más amplia de lo que se juzga. Verificamos qué es en el campo religioso; examinemos ahora qué fenómenos corresponden en el campo político. Parecerá, a primera vista, que son reaccionarios, muy simplemente, los sistemas que aboguen, por ejemplo, por el absolutismo regio. El absolutismo regio es, sin embargo, tan solo un tipo de esos sistemas. La esencia de ellos es otra. Si alguna cosa la ciencia impone, como base política, es que se repare en las divergencias nacionales, creadas, primero por situación geográfica, segundo por situación histórica. Todo cuanto se oponga a esta tesis es reaccionario en política. Se comienza a ver cuán amplia es la aplicación del principio, tan pronto como se comienza a profundizar. Otra cosa la ciencia impone en este campo: la necesidad de adaptación al medio, que es la norma general de la civilización. Así, mientras que, por un lado, hace asentar la tesis política en un nacionalismo científico, por otro hace asentar esa tesis en un internacionalismo igualmente científico, representando la adaptación de ese nacionalismo al espíritu de la época.

[El fenómeno religioso define y expresa la civilización]

2007-10-16T01:23:00.001-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1916]

Antonio Mora

Programa Neopagano

Regreso de los Dioses [?]

El fenómeno religioso define y expresa la civilización. La expresa y la define porque es el fenómeno simultáneamente más vasto, más profundo y más coordinador. Es el más vasto porque la religión es un concepto del universo, e incluye por lo tanto una metafísica, una estética y una moral. Es el más profundo porque, siendo todo esto, lo es emotiva y no intelectualmente, de modo que pertenece a la esencia de nuestro ser (porque la emoción, como fenómeno definido, es anterior al pensamiento) y pertenece a aquella parte del espíritu humano en que hay más igualdad entre los hombres, puesto que, siendo los hombres diferentes en su grado de voluntad, y diferentes en el de su inteligencia, son menos diferentes en el de su emoción. Y, finalmente, el más coordinador porque la religión es por su naturaleza un fenómeno interior, pero, por su naturaleza también, un fenómeno colectivo; por eso la religión, ligando a los hombres, los liga más íntimamente que cualquier otro fenómeno social.

Las formulas pasan, las expresiones cambian, la esencia permanece.

[La religión: fenómeno social más representativo]

2007-10-16T00:54:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora

Regreso de los dioses
Capítulo I

Definición del concepto de civilización. La civilización es un concepto determinado...

La religión como fenómeno social más representativo. Pruebas de que lo es.

No importa como la religión nace. Importa solamente lo que es.

Determinación del contenido del concepto de religión. La religión es la manifestación de una unidad de pensamiento. Es la fijación externa de aquel fondo en que todos concuerdan que están sometidos a condiciones civilizacionales idénticas. La religión expresa supremamente ese fondo común. Puede expresarlo porque siempre es difusa, dado que no es un fenómeno intelectual directo, porque es común a todas las clases sociales; porque abarca todas las manifestaciones de la vida social.

Una religión se manifiesta primordialmente, al análisis, como una metafísica, de la cual, como de todas las metafísicas, instintivas o conscientes, deriva una ética, una estética y una sociología, así como, coexistiendo con las realidades de la vida social, deriva de ella una determinada práctica social.

Determinación de las especies de metafísica que hay. La metafísica es un dualismo y un monismo: dualismo por el punto de partida, monismo por la dirección, por el propio sentido íntimo de ser una metafísica.

Son tres las maneras de encarar el dualismo monísticamente: colocar la Realidad en uno de los puntos, a exclusión total del otro; colocarla en uno de los puntos, siendo el otro real pero inferior; colocarla en un punto que está fuera de cualquiera de los dos.

En el primer campo, tenemos la doctrina que afirma que lo exterior es una ilusión, y real, y sólo real, el sujeto: es el idealismo, en sus diversas formas; y tenemos la doctrina que afirma que el sujeto es irreal: es el materialismo, propiamente dicho.

En el segundo campo, tenemos la doctrina que afirma ambos puntos reales, pero lo exterior sólo como pasajeramente real: es el dualismo subjetivista; y la doctrina contraria, que afirma el sujeto real, pero no perennemente, con la realidad del objeto: es el dualismo objetivista.

En el tercer campo, tenemos la doctrina que afirma irreales tanto al sujeto como al objeto, colocando la realidad verdadera fuera de ellos: es el trascendentalismo, propiamente.

Estas cinco teorías abarcan toda la metafísica, cuyos sistemas caben por fuerza en una u otra.

Si fuéramos a ver en que se manifiesta la metafísica en las religiones, veremos lo siguiente: que el sujeto, para cada sujeto, es dado como uno solo, porque cada cual, de directamente subjetivo, conoce apenas su propio espíritu; y que el objeto es dado por la multiplicidad de las cosas externas. Yo soy uno; el mundo es muchos: he ahí la forma fundamental del pensamiento.

Por eso vemos que una mentalidad colectiva de tipo subjetivista se expresará por el monoteísmo, mientras que el politeísmo será la expresión natural de una mentalidad colectiva de tipo objetivista.

¿Cómo nacen, sin embargo, estas mentalidades colectivas diferentes? ¿Qué hace ser subjetivista a una, objetivista a otra, mentalidad popular o general?

Partamos de nuestro propio estado de espíritu: ¿en qué ocasiones somos naturalmente subjetivistas, en qué ocasiones naturalmente objetivistas? Somos objetivistas, es claro, cuando aplicamos aquellas facultades del espíritu que nos relacionan con la realidad externa; somos subjetivistas cuando no empleamos esas facultades, lo que resulta, dado que la detención cerebral no existe en la vida, en la concentración sobre el propio espíritu. Las facultades que actúan sobre el exterior son la observación, por la cual conocemos ese mundo, la atención, por cuya aplicación lo conocemos competentemente, y la voluntad, por la cual actuamos sobre él. Las facultades que trabajan solo interiormente son la imaginación, por la cual sustituimos el exterior por un falso-exterior, cosas reales por cosas supuestas; la meditación, por la cual sustituimos cosas por pensamientos en la atención; y la inhibición, por la cual nos impedimos de tomar contacto con el exterior. (veremos que todas las religiones objetivistas […]) (la inhibición, por la cual sustituimos la acción sobre el mundo por la acción sobre nosotros).

El monoteísmo es una religión de decadencia, porque, mientras un individuo puede sin gran mal ser introvertido, un pueblo todo no puede serlo sin perder la noción verdadera del mundo y de la vida, la noción concreta de ellos, lo que da como resultado, como es evidente, la desadaptación y la decadencia.

Regla de vida

2007-10-04T17:20:00.000-03:00

Publicado por primera vez en Fernando Pessoa, el eterno viajero, Lisboa: Secretaria de Estado da Cultura, 1981.

El hombre de genio es un mero depositario de su genio. Todo su esfuerzo debe ser utilizarlo, preparándose para utilizarlo.

Si no lo hiciere, graves cuentas prestará –no sé si a Dios– con certeza a sí mismo futuro.

Fernando Pessoa

[Sobre el hombre de genio]

2007-10-04T16:56:00.001-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1924]

Fragmento escrito como respuesta a una entrevista de José Pacheco, director de la revista Contemporánea, amigo y antiguo compañero de Pessoa en Orpheu.

En arte todo es lícito, siempre que sea superior. No está permitido al hombre vulgar ser antipatriota, porque no tiene mentalidad encima de la especie, y no la puede tener entonces encima de la especie inmediata, que es la nación a la cual pertenece. Al genio le está permitido. Sucede, por ironía, que los grandes genios en general se ajustan a los sentimientos normales: Shakespeare era intensamente, hasta excesivamente, patriota.

Un genio antipatriota es un fenómeno, no diré vulgar, pero aceptable. Un obrero antipatriota es simplemente una bestia.

El hombre de la especie no puede tener opiniones, porque la opinión es del individuo, y desde el momento en que un hombre pertenezca orgánicamente a una familia, a una clase, a cualquier cosa que constituya ambiente inmediato y vivo, deja de ser un individuo para ser una célula cualquiera. Sólo la nación, por ser un ambiente abstracto, visto que tiene parte en el pasado y parte en el futuro, no estorba el alma individual.

El problema de la protección a los artistas, o cualquier problema parecido, no existe con relación al hombre de genio, cuya vida mental es una cosa aparte y que pasa, en general, incomprendido en su época, o, por lo menos, incomprendido en aquello mismo que en él es genio.

Deben ser protegidos y defendidos los artistas, los escritores, que tienen que vivir de su pena, y esos nunca son los hombres de genio. El hombre de genio es producido por un conjunto complejo de circunstancias, comenzando por las hereditarias, pasando por las del ambiente, y acabando en episodios mínimos de la suerte.

Fernando Pessoa

La inmoralidad de las biografías

2007-10-04T16:27:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1913]

El genio, el crimen y la locura provienen, por igual, de una anormalidad, representan, de diferentes maneras, una inadaptación al medio. Si reposan, no obstante, sobre un igual fondo degenerativo, si el genio constituye, de por sí, una especie nosográfica, son cosas que no sabemos. Manifestación especial de epilepsia larvada, como precipitadamente quiso Lombroso, o manifestación de una diátesis^[1] degenerativa, lo cierto es que el genio es, por su naturaleza, una anormalidad.

Sucede que la imaginación simplista de las multitudes por instinto no distingue entre lo que en la personalidad del hombre superior constituye, o representa, superioridad, y lo que en ella resulta de concomitante, o intercurrente, anormalidad psíquica, patentemente tal. En el fondo, esta intuición espontánea es justa. En la personalidad todo se liga, se interrelaciona. No podemos «separar», salvo por un proceso analítico conscientemente mutilador de la realidad, en la personalidad de Goethe, por ejemplo, la modalidad específica de su ideación literaria y la tendencia alucinativa que, como se sabe, obliga a la autoscopía externa; ni podemos separar en la personalidad de Shakespeare la intuición dramática de, por ejemplo, la inversión sexual.

La gran multitud de fascinados inferiores, incapaces de crear y (...), faltos de inhibición y de sentido crítico, en la imposibilidad (...), con razonable éxito (salvo un declarado [?] delirio de grandezas) imitar los poemas de Musset o los de Verlaine, pueden con todo, con mayor aproximación, plagiar al primero el vaso [?] gigantesco con que se embriagaba cotidianamente, y al segundo su incurable vagabundeaje y amoralidad de degenerado típico. Quien no puede hacer versos como Baudelaire puede, sin embargo, teñirse los cabellos de verde. La práctica de la pederastia, aunque no siempre fácil [...], es con todo más fácil que la producción de una segunda Salomé^[2].

Las biografías de los grandes hombres realizan hoy, en el sentido inverso, lo que entre los hombres del Renacimiento realizó la lectura de Plutarco. Crean un mimetismo [...]

Fernando Pessoa

[1] Predisposición orgánica a contraer una determinada enfermedad.
[2] Título de una obra de Oscar Wilde.

[El hombre de genio y la intuición]

2007-10-04T16:11:00.000-03:00

[texto dactilografiado, 1932]

Con la referencia: Goethe

El hombre de genio es un intuitivo que se sirve de la inteligencia para expresar sus intuiciones. La obra de genio –sea un poema o una batalla– es la transmutación en términos de inteligencia de una operación supraintelectual. Mientras que el talento, cuya expresión natural es la ciencia, va de lo particular a lo general, el genio, cuya expresión natural es el arte, va de lo general a lo particular. Un poema de genio es una intuición central nítida resuelta, clara u oscuramente (conforme el talento que acompañe el genio), en transposiciones intelectuales parciales. Una gran batalla es una clara intuición estratégica desdoblada, con mayor o menor ciencia, conforme el talento del estratega, en transposiciones tácticas parciales.

El genio es una alquimia. El proceso alquímico es cuádruple: 1) putrefacción; 2) dealbación^[1]; 3) rubificación^[2]; 4) sublimación. Se dejan, primero, pudrir las sensaciones; después de muertas se emblanquecen con la memoria; enseguida se rubifican con la imaginación; finalmente se subliman por la expresión.

Fernando Pessoa

[1] Blanquear, volver de color blanco.
[2] Enrojecer, volver de color rojo.

[Pasión, imaginación, pensamiento]

2007-10-04T15:34:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1925]

Con la referencia: Estética

Un gran artista (literario) se advierte aplicándole la siguiente pregunta crítica: ¿tiene pasión, imaginación o pensamiento? Por ejemplo: las «Lusíadas» de Camões tienen pasión (el patriotismo), imaginación (el Adamastor, la Isla de los Amores), pero están faltos de pensamiento. Los sonetos de Antero tienen siempre pensamiento, a veces imaginación, pasión nunca (Julio Dantas nada: no es un gran poeta).

El arquitecto, el pintor, el escultor no pueden mostrar pensamiento ni lo puede mostrar el compositor musical. Pero los tres primeros pueden mostrar imaginación (puesto que no emoción); el segundo emoción si bien no imaginación. Vemos así claramente las diferencias entre las artes.

El pintor, si quisiera ofrecer una aproximación del pensamiento, sólo puede hacer una cosa: simbolizar; el escultor menos, el arquitecto nada. El músico nunca puede ni entregar ni indicar pensamiento. La razón es evidente: la música da la emoción, las artes de la vista la imaginación; ahora, la emoción no está ligada a la razón, pero la imaginación se aproxima, estando cerca de ser una combinación de emoción y razón, teniendo el carácter no-rígido de la emoción (a mildness) y la frialdad de la razón. La música es la más intuitiva de todas las artes, la más instintiva, aquella en que niños se vuelven notables; es que depende de la emoción y no de la imaginación ni del pensamiento, quiere decir, la segunda, más que la primera, no desarrollada en los niños.

Estas consideraciones tocaron en el símbolo. Nos ayudan a comprenderlo. El símbolo es el modo de pensar de los imaginativos (en los que son in-intelectuales, habitual; en los que son intelectuales, voluntario, si así se puede decir).

Primeramente, primitivamente, el hombre, en quien todavía no se habían diferenciado imaginación y razón, pensó por símbolos, por imágenes, por metáforas.

…

La imaginación nace primitivamente de la emoción, y de la imaginación nace después la razón, como hermana. Pero –no siendo creadas– cada cual está ya contenida en la anterior. Tenemos así que la evolución mental humana es del siguiente modo:

1º. la repetición de las sensaciones forma la memoria.

La sensación persistiendo, va dejando alguna cosa que por la memoria se va volviendo permanente. Esta permanencia de la sensación es el sentimiento. Pero el mismo proceso se dio paralelamente en cuanto a la inteligencia: la memoria ideativa (la otra es afectiva, pero está combinándose) también se constituyó por la repetición de las representaciones; así como se forma, en cuanto a la parte afectiva de la psique, el sentimiento, se forma, en cuanto a la parte intelectual, la noción, una idea de las cosas. La misma permanencia que forma, sentimentalmente, el sentimiento, forma intelectualmente la noción. Forma [?] [...] del impulso, repetido: el deseo. Tenemos así el segundo grado de la evolución mental. Noción – sentimiento – deseo. El 1° era aquel en que estos tres elementos se hallaban virtuales en la vida: sensación-impulso que eran una unidad más homogénea. Pero los otros tres no tenían una unidad; es preciso no olvidarlo. Más heterogénea, sin embargo, esta unidad comienza en sus tres elementos a influenciarse mutuamente, ayudando a desplegar lo que cada uno tiene en sí.

Pero los sentimientos y los deseos compelen al ente, cuando los siente, a asociarles nociones que la memoria fijará a ciertos sentimientos y deseos, qua asociaciones en el pasado. Nace así la imaginación. Paralelamente, la influencia de los deseos y de las nociones o ideas en los sentimientos hacen que éstos, al ser recordados e incitados por medio de imágenes y recuerdos, formen una cosa nueva: la emoción (de la cual el ejemplo es el miedo). Y lo mismo sucede con respecto al deseo, siendo el resultado la pasión. (Pasión, emoción e imaginación son tres partes de un todo; por ejemplo: al miedo, son inmanentes la imaginación representativa del peligro, la emoción del miedo y la pasión del temor llevando a la acción de huir: lo que se concibe, lo que se siente y a lo que se es impelido.) Es este el 4° grado de la evolución mental.

A medida sin embargo que en el cerebro nacen representaciones imaginativas (esto es, impulsos de [...] inmediata) el ente los asocia como sensaciones: tenemos el pensamiento. Pensamiento todavía no distante de la imaginación.

Todas estas facultades son, no nos debemos olvidar, desarrollos de una sola: la conciencia. Esa conciencia entra a través de todas esas manifestaciones.

Estas facultades forman clases.

Por ejemplo, la imaginación artística no es la del período de la imaginación, pero sí esa (ya arraigada) + el pensamiento abstracción.

l) El 1º arte (ya de las aves) es la música. 2) La memoria no es un fenómeno inteligente; es un fenómeno de la conciencia.

Fernando Pessoa

[La literatura, las otras artes y el periodismo]

2007-10-04T14:41:00.000-03:00

[texto dactilografiado]

Las artes todas son una futilidad frente a la literatura. Las artes que se dirigen a la visualidad, además de ser únicos sus productos, y perecederos, pudiendo por lo tanto, de un momento a otro, dejar de existir, no existen sino para crear un ambiente agradable, para distraer o entretener, exactamente como las artes de representar, de cantar, de danzar, que todos reconocen como siendo inferiores respecto a las otras. La propia música existe sólo mientras es ejecutada, participando por tanto de la futilidad de las artes de representación. Tiene la ventaja de durar, en partituras; pero esa no es como la de los libros, o cosas escritas, cuya valía está en que son partituras accesibles a todos los que saben leer, existiendo allí para la interpretación inmediata de quien lee, y no para la interpretación del ejecutante, transmitida después al oyente.

Las literaturas, sin embargo, están escritas en lenguas diferentes, y, como no hay posibilidades de que haya una lengua universal, ni, si llegase a haberla, será el griego antiguo, en que tantas obras de arte se escribieron, o el latín, o el inglés u otra cualquiera, y si fuese una de ellas no será las otras, se sigue que la literatura, siendo escrita para la posteridad, no la alcanza sino, en la mayoría de los casos, en referencias indirectas, nombres sin sentido, en una vida de cita traducida y diccionario.

El periodismo, siendo literatura, se dirige, no obstante, al hombre inmediato y al día que pasa. Tiene la fuerza directa de las artes inferiores pero humanas, como el canto y la danza; tiene la fuerza de ambiente de las artes visuales; tiene la fuerza mental de la literatura, por ser, de hecho, literatura. Como, sin embargo, su fin no es más que ser literatura en aquel día, o en pocos días, o, cuando mucho, en una breve época o corta generación, vive perfectamente conforme con sus fines.

Concedo, dije, que Esquilo sea hoy, aunque traslaticiamente, una influencia. Niego que una influencia traslata pueda ser una influencia literaria. Es para nosotros como un hombre agradable que nos habla una lengua extraña. Como es agradable, admitimos que esté diciendo cosas simpáticas. Pero como el fin de decir es ser entendido, y no lo entendemos, todo esto está errado.

La religión y el periodismo son las únicas fuerzas verdaderas. Cuando se dice que el periodismo es un sacerdocio, se dice bien, pero el sentido no es el que se atribuye a la frase. El periodismo es un sacerdocio porque tiene la influencia religiosa de un sacerdote; no es un sacerdocio en sentido moral, pues no hay, ni puede haber moral en el periodismo, que sirve el momento que pasa, en el cual no cabe, ni puede caber, moralidad.

Cuando digo que escribe fútilmente el que escribe para la inmortalidad, o para las épocas futuras, debe entenderse que no pretendo con eso negar la supervivencia del alma, o hasta su inmortalidad. No niego ni afirmo; concedo. Pero nada de eso pesa en mi argumento. La acción de la literatura es sobre quien queda en este mundo – (¿y lo astral del poema, o de la narrativa?...)

– Se engaña, mi amigo, dije yo. Cada cosa en este mundo no es por ventura sino la sombra y el símbolo de una cosa (esa la verdadera) en otro mundo antetípico o espiritual. No es pues la lengua en que está escrito un poema que pesa en el caso. Es el poema que fue escrito en esa lengua. Y ese es una entidad abstracta y real, agente sin cuerpo verbal.

– Sea, respondió el periodista. Concedo sin admitir.

Fernando Pessoa

[Arte y moral - IV]

2007-10-03T18:43:00.000-03:00

[texto dactilografiado, tal vez 1914]

Este problema del arte inmoral es de los que están siempre saliendo a la superficie, momentáneamente centralizados en una u otra obra que coloca bajo el foco público los vagos principios existentes en tal problema. Hay dos aspectos del problema. El primero es el filosófico abstracto que consiste en la discusión de las relaciones entre arte y moral, el problema estético de la ética, si así podemos llamarlo, o en otros términos, el problema ético en la estética.

No me preocupa ahora este problema. Mi finalidad es discutir el problema práctico, basado en aquellos dos elementos, el problema de la pornografía, podemos decir. ¿Debería el gobierno o cualquier otra autoridad controlar o supervisar el ejercicio de las facultades literarias o artísticas, teniendo en vista su maléfica influencia sobre el público que lee, que ve o que oye? Si así fuere, ¿sobre qué bases trabajará esa supervisión?

Abordaremos el problema en lo que toca a la literatura. La única clasificación admisible en literatura, en lo que hace a este problema, es la literatura y los escritos propia y simplemente obscenos. Esos escritos obscenos que son, digamos, el equivalente a las fotografías obscenas, en que la única justificativa posible es la obscenidad, pertenecen de manera palpable a una especie diferente a la de la producción que es literaria y en la que los elementos obscenos están sobrepuestos a la infraestructura literaria o están inextricablemente entretejidos con la sustancia artística de la misma. De modo que, si las autoridades han de interferir en este problema, han de proceder, en primer lugar, sobre una base manifiestamente estética.

La cuestión presenta, como todas las cuestiones, varios grados. Hay obras que evidentemente solo son obscenas y en ningún modo literarias, tales como aquellos panfletos, que acabamos de citar, que corresponden en la manera escrita a las fotografías obscenas también citadas en paralelo. Y hay, en el otro extremo, productos como Venus y Adonis, como tantos poemas clásicos y obras en prosa; la dificultad es mayor cuando tenemos que lidiar con obras de arte superior que son, no solamente inmorales, sino que hacen francamente la apología de alguna especie de inmoralidad.

No se puede alegar que los elementos artísticos en causa absuelven y extirpan la inmoralidad de la obra. De las dos especies de público que lee, una, la más baja, no ve los elementos artísticos y sólo penetra la significación de los elementos inmorales contenidos en la obra de arte. La otra porción del público lector, la porción sensible a las influencias artísticas, es capaz, en consecuencia, de efectuar una separación entre las dos especies de elementos que participan, por hipótesis, de la especie de obra artística que estamos discutiendo, no se distancia mucho del otro público en lo referente a los efectos, pues, si la obra fue realmente una alta obra de arte, y los elementos obscenos, por tanto, no ajenos a la sustancia de ella, sino inextricablemente mixturados con ella, esos elementos inmorales son tanto más puestos en evidencia, cuanto ganan de intensidad, belleza y fervor, gracias al modo artístico en el que son presentados.

Venus y Adonis , muy probablemente, excitará sentimientos sexuales en una persona de poca educación; pero tendrá en cierta forma todavía más probabilidad de excitarlos en una altamente educada o altamente sensible. La propia superioridad artística de la obra asegura ese efecto. El principio de que «para el puro todas las cosas son puras» es mero fuego de artificio; no hay «puros».

Si queremos prohibir la venta de arte inmoral, no podemos hacerlo sin prohibir al mismo tiempo el arte. El problema es especialmente difícil cuando hemos de considerar obras no extremas, esto es, obras que no son palpablemente superiores desde el punto de vista artístico, pero que tampoco son pura obscenidad, mera obscenidad y nada más. Al nivel de Shakespeare, todos más o menos concordamos en que sería equivalente a la violencia prohibir la circulación de la literatura inmoral. Cuando estamos en el nivel literario correspondiente a la fotografía obscena, solamente los comerciantes del género no acordarían con su supresión. Pero cuando nos hallamos al nivel del novelista popular, el problema se vuelve muy difícil. Hasta cierto punto obras en nivel literario como las de Hall Caine o Miss Marie Corelli son literatura; aunque sean literatura que no permanece –aunque varias personas, en verdad, puedan atribuirles un nivel superior. Si tales obras son vehículos de obscenidad o inmoralidad, ¿qué se debe hacer con ellas?

El hecho central es que el problema se halla en algún lado y su solución se vuelve imposible hasta que decidamos ver que alguna clasificación de públicos debe ser admitida, antes que cualquier luz penetre en la discusión.

Es que la diferencia esencial entre el lector deseducado y el educado, digamos, de Venus y Adonis es que, aun cuando sea bien posible que tanto el educado como el deseducado se sientan sexualmente excitados en el mismo grado, mientras leen la obra, la influencia posterior difiere, no debiéndose tomar en cuenta, sin duda, casos especiales y mórbidos. Un poco después de acabar Venus y Adonis, el lector deseducado que no se irritó, pero quedó interesado por la parte intelectual del poema, permanece bajo la influencia de aquella parte de él que le interesó y que es la sexual. Mientras que, el lector educado, una vez pasada la momentánea excitación de la obra, permanece, por el contrario, bajo la influencia de los elementos artísticos.

La segunda distinción a efectuarse es entre el público adulto y no adulto. Se considera adulto a quien es capaz de defenderse, lo que no sucede con un niño. De modo que, en este campo, el problema se vuelve simple: la lectura de obras inmorales, de cualquier especie que sean, debería ser prohibida a los niños, pero permitida a los adultos.

Entre adultos, la distinción es la siguiente: existen los educados y los deseducados, y estos últimos se hallan, hasta cierto punto, en la posición de niños. De modo que, si la prohibición ha de ser decidida hasta cierto punto, debería ser extensiva solamente a la parte ineducada del público. La cuestión de como ha de ser esto efectuado es del todo secundaria y resoluble, de diversas maneras, aunque aproximadamente.

Fernando Pessoa

[Arte y moral – III]

2007-10-03T17:38:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1916]

Fragmento con la indicación: As Artes

Las relaciones entre el arte y la moral son análogas a las relaciones entre el arte y la ciencia. No hay relación entre el arte y la moral, como no la hay entre el arte y la ciencia; pero un poema que viola nuestras nociones morales impresiona idénticamente al hombre sano como un poema que viola nuestra noción de la verdad.

Un poeta que canta, elogiando, el robo, no hará con eso un buen poema; ni lo hará un poeta moderno a quien se le ocurra cantar el curso del sol alrededor de la tierra, que es una cosa falsa.

Viola la regla del agrado. Agradará a más gente un poema que, sobre ser bello, sea moral, que uno que, siendo bello, sea inmoral. Las épocas tienen más en común sus ideas morales que sus inmoralidades. Sólo en las épocas de decadencia la moralidad dejó de ser un ideal; e, incluso en esas, se reconoce su valor ideal.

Las relaciones son entre el artista y el moralista, no entre el arte y la moral. Como es improbable que un gran artista, dado que es un gran artista, falsee la verdad, es improbable que falsee la moral. No pertenece esa característica a un cerebro típico de creador.

El creador de arte para influenciar tiene, en general, como motivo el interés de influenciar; al cual falta si crea la obra con elementos que tienden a limitar la acción de la obra.

La tendencia moral es reconocida por la especie [?] humana como superior a la realidad [?] inmoral. El poeta inmoral corre por tanto, en la proporción en que es inmoral, el riesgo de no influenciar los espíritus superiores (cuando no de su época, acaso decadente), de las otras épocas por lo menos.

Fernando Pessoa

[Arte y moral - II]

2007-10-03T17:30:00.000-03:00

[texto manuscrito, tal vez 1914]

La cuestión del arte moral o inmoral –si el arte debe ser «art for art's sake», independientemente de la moralidad- a pesar de ser de muy simple solución, no ha dejado de ocupar desagradablemente a muchos pensadores, especialmente a los que desean probar que el arte debe ser moral.

En primer lugar, demos entera razón –es evidente que la tienen- a los estetas; el arte, en sí, tiene como fin únicamente la creación de belleza, independientemente de las consideraciones de ser moral o no. ¿Si esto es así, quién manda pues al arte a ser moral? La respuesta es simple: la moral . Lo manda la moral porque la moral debe regir todos los actos de nuestra vida y el arte es una forma de nuestra vida. Han errado aquellos que han querido hallar una razón dentro de la propia naturaleza del arte para que el arte sea moral. No existe esa razón donde la buscaron. El arte qua arte tiene como fin solamente la belleza. La razón que lo manda a ser moral existe en la moral, que es exterior a la estética; existe en la naturaleza humana.

El arte tiene dos caras: la puramente artística y la social. La artística es crear belleza: nada más. Como la belleza es una cosa independiente del consenso humano (a pesar de ser juzgada por él), como la belleza en sí, digamos, es independiente de las opiniones, el arte en su (...) social ningún otro fin tiene que la creación de belleza, sin otra consideración moral o intelectual.

Pero el arte tiene otra cara. Es la cara social. El artista es un hombre y un artista. Puramente artista, su obra, ya lo dijimos, sólo tiene por fin crear belleza, sólo una responsabilidad: frente a la Estética. Pero el artista vive en sociedad, publica sus obras de arte. Vive en sociedad como artista y vive en sociedad como hombre. Como artista su fin es uno solo: agradar. Como hombre su fin es uno solo: obtener gloria. Vemos pues que el artista se nos muestras bajo tres caras: como puramente artista (no teniendo otro fin que crear belleza), como al mismo tiempo artista y hombre (queriendo ver admirada esa belleza que creó), y finalmente como hombre (deseando la gloria, lo que es común a los otros hombres, generalmente a todos). El primer sentimiento es puramente impersonal; el segundo es entre personal e impersonal: desear ver admirada una obra de arte, aunque sea suya, no es enteramente egoísta; el tercero es enteramente personal.

Creemos haber dado, en estas palabras, la solución definitiva del problema.

Ahora bien, según estos tres modos del artista, está él sometido a diversas leyes. Como puramente artista ninguna otra ley tiene que la de seguir la estética. Pero buscando agradar ya se tiene que someter a otras leyes; la naturaleza de la humanidad es una sola, no se divide en estética, moral, intelectual, etc. Sólo la Estética personalizada es la que podría apreciar una obra de arte bajo el punto de vista puramente estético. La humanidad no; el amor de la belleza es fundamental en su alma: es arte; pero no sólo eso reside en ella, no sólo con eso critica y aprecia. Otros elementos entran inevitablemente en esta apreciación. Un gran poema revolucionario agradará más a un republicano que a un conservador, admitiendo en ambos, en cuanto a cualidades críticas, la misma dosis de estética.

Los hombres no aprecian sólo estéticamente, aprecian según toda su constitución moral. Por eso, cosas groseras, impuras, les desagradan, no en la parte estética de ellos, sino en la parte moral que no pueden desalojar de sí.

Fernando Pessoa

[Arte y moral]

2007-10-02T17:24:00.000-03:00

[tal vez 1914]

El arte supremo tiene por fin libertar: erguir el alma encima de todo cuanto es estrecho, encima de los instintos, de las preocupaciones morales o inmorales.

El arte no tiene nada que ver con la moral, en cuanto al fin; tiene que ver, en cuanto al contenido.

Todo arte debe dar placer; el tipo de placer es el que varía. El arte inferior proporciona placer porque distrae, libertad porque libera de las preocupaciones de la vida; el arte superior menor proporciona alegría, libertad porque libera de la imperfección de la vida; el arte superior proporciona placer porque libera, libertad porque libera de la propia vida.

Un asunto sexual debe ser tratado en arte de modo que no suscite deseo. Para suscitar deseos, sirve mejor una fotografía pornográfica.

Fernando Pessoa