[El carácter emotivo del cristismo]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Nacido del imperio romano, el cristianismo debía manifestar las influencias del medio donde nació. Siendo una religión, y, como todas las religiones, proselitista, el cristianismo habría por fuerza de ir a buscar sus métodos proselitistas al medio donde nació. De aquí el hecho de haber asumido las características del imperio romano, toda la atmósfera de mando que al nacimiento respiraba.

Religión emotiva, esto es, no casi puramente ritual, como lo fuera el paganismo, el cristismo era, por su naturaleza, disolvente de las facultades superiores del alma. No confundamos el espíritu cristista con esta o aquella otra filosofía que produjo, en lo que fenómeno intelectual; poco admira que en un filósofo haya predominio de la inteligencia.

Lo que importa es el carácter emotivo del cristismo. Es emotivo porque es la religión de esclavos y de súbditos, que viven de los instintos y no tienen en el alma con qué dominarse; que no miden un término medio (como, por lo demás, es natural que a los emotivos les suceda), pero, o se sumergen en la normalidad, o se apegan, aquí y allí, a una castidad absurda; absurda por ser sin propósito, como sería el de tornar lúcida la inteligencia, o el de aumentar la vitalidad, u otro cualquiera, falso mismo que fuese, que efectivamente fuese un motivo.

El carácter absurdo del cristismo es tan evidente que un reciente defensor suyo, el sr. G. K. Chesterton, lo elogió precisamente porque sus tres virtudes típicas –la fe, la esperanza y la caridad- son «paradojales».


[La democracia y la evolución del espíritu cristista]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Prolegómenos

El caso del origen (¿sólo?) económico de las recientes transformaciones del espíritu cristista.

La gran presión económica de los tiempos modernos, actuando sobre el proletariado, produjo la democracia; arrojando a la mujer a la lucha económica, causó las funestas doctrinas feministas; volviendo prominente el comercio –porque, con la expansión y la proliferación de las industrias, le amplió las bases- sustituyó con una despreciable inter-permeación pacifista la brutal y saludable interpenetración guerrera de las naciones antiguas, así como, dislocando el nivel de comunicación de la aristocracia (por la inteligencia y por la cultura) hacia la burguesía (por el comercio) rebajó el nivel general de las empresas intelectuales, abatió el prestigio, del que la inteligencia antiguamente gozaba. Tal decadencia en el valor social de la inteligencia estudia el sr. Charles Maurras en su rápido pero interesante esbozo «’Avenir de l’Intelligence».

No fue sólo, sin embargo, la determinación económica la que actuó para crear la democracia moderna. Este funesto fenómeno social nace de la propia evolución del espíritu cristista, evolución, en el caso que se estudia, de pura disolución. La gran prominencia de las industrias en Alemania no creó un estado democrático; y fue porque Alemania estaba tallada, por su espíritu, en lo que había llegado, para tomar sobre sí la parte imperialista del cristismo, en el momento de su disolución, y eso es ahora.

Es necesario que ese elemento industrial actúe sobre fuerzas preparadas para recibir su influencia, para que tengamos los plenos efectos de la disolución humanitaria del Cristianismo.


[La «licencia pagana»]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Prefacio o Prolegómenos

Las observaciones de Max Nordau sobre la moral estoico-judaica y su mala aceptación por los pueblos cristianizados. (Vus du Dehors en el estudio sobre Maupassant).

Nordau se engaña, cuando cree que el paganismo, la «licencia pagana» representa una sensualidad. Cae en el error, craso, vulgar, de casi todos los que, desde dentro de las ideas cristianas, juzgan el paganismo: el de confundir el paganismo en sí con el paganismo DE LAS PLEBES de las épocas paganas.

Esa «licencia pagana» es la «licencia» de las plebes de todos los tiempos y de todas las tierras, cualquiera que fuese la religión bajo la que viviesen. Comparando la religión cristiana, tal cual la entienden las elites de las naciones cristianas, con el paganismo, tal cual era en las plebes de la antigüedad, no se compara una religión con otra religión, lo que estaría bien, sino una aristocracia con una plebe, lo que es ilegítimo.

La debilidad del cristianismo es la de todos los productos híbridos. No tiene la fuerza del judaísmo, ni la del paganismo [?], o, antes, ni la del monoteísmo ni la del politeísmo.

¿El concepto pagano de la vida representa la muerte de lo ideal? No: representa su colocación en su esfera verdadera, que es […]


Bases para una reconstrucción del paganismo

[texto manuscrito, tal vez 1914]

Antonio Mora


Bases para una reconstrucción del paganismo

§ 1

Por paganismo entiendo aquella fórmula religiosa y metafísica que coloca la realidad suprema dentro del ámbito de la realidad visible; quiero decir, para quien los dioses o entes-supremos son concebidos exactamente a semejanza de la materia. La base de esta actitud del espíritu es, evidentemente, la creencia absoluta en la Realidad de las cosas.

La teoría cristiana, al contrario, […]

Las instituciones cristianas sufren del mismo error. Su triple ideal: humanitario, espiritualista, cosmopolita. La imaginación pagana no va lejos. (?) [Influencia de los descubrimientos sobre la imaginación] ­­– (representando una decadencia) va aflojando y contaminando el espíritu de los pueblos.

§ 1. Dejando las épocas antihistóricas, la civilización nos ofrece tres épocas distintas, épocas que –al contrario de las prehistóricas, que dejamos- son propiamente las épocas de civilización. La primera está constituida por los varios períodos nacionales que precedieron a la era de Grecia, Egipto, Babilonia, Judea, India; la segunda consiste en el período griego y en el período romano: el período pagano; la tercera es la llamada civilización cristiana.

§ 2. Si ponemos cuidado en escudriñar qué diferencias han de ser notadas entre estos tres períodos, pronto nos damos cuenta que son de orden a ser vistas sin dificultad.


[El humanitarismo es el último baluarte de la doctrina cristiana]

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora


El humanitarismo es el último baluarte de la doctrina cristiana. En él están depositadas las propias raíces del cristismo, desvestidas ya del tronco y de las hojas. Pero el mal cristiano existe allí, en toda la plenitud de su maleficencia.

Cuando un criticismo y un contracriticismo hubieren minado sucesivamente las bases de la religión, como ya hicieron, y las de la ciencia, como están haciendo, sólo queda esperar una violenta reviviscencia mística, porque el espíritu humano es intelectual sólo superficialmente, sólo superficialmente es individual, siendo social en su más íntima naturaleza.

En el fondo, la religión es una forma rudimentaria del sentimiento de belleza. Todo el arte no pasa de un ritual religioso.

La profunda frase de Goethe –que puede prescindir de la religión aquel que tiene la ciencia y el arte, pero no quien no las tiene- tiene, en el fondo, esta significación muy simple: quien no puede tener un arte superior, que tenga un arte inferior. (¿O, propiamente, no será la religión la base indiferenciada del arte, de la ciencia y de la moral?) Es tan absurdo querer que el pueblo deje de tener religión, como lo es querer que deje de tener amor a los espectáculos teatrales, que son las formas indiferenciadas del arte. El arte es insocial; la religión es la forma social del arte.


[Cristismo y virtudes morales]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


De las virtudes que el cristianismo incita, ninguna, de las que son verdaderamente virtudes, le es propia; las tiene en común con el paganismo, como también con la mayoría de los sistemas religiosos y éticos. Y hay otras que, o no tiene, o no incita, como son el culto de la verdad, la dignidad, la escrupulosa justicia. Las que le faltan son, en general, las virtudes viriles.

Los principios morales, que más marcadamente le son propios, son destructivos. Son el misticismo, el caballerismo y el humanitarismo.

Hay virtudes que el Cristianismo pregona, que son antinaturales, como la castidad, pero en parte por ser aristocráticos, in-plebeyizables, in-generalizables.


[Metafísica y politeísmo]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Prolegómenos

La igual aceptación de todos los sistemas metafísicos no es otra cosa que la reconstrucción superior del principio politeísta pagano.


[El Destino]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


El Destino, el dios que nunca pasa; aquel que, aunque hubiese mil dioses, sería, aún así, el dios único.


[El mito]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


El término «mito» tiene dos sentidos. Está el mito que es dado como historia, y está el mito que es dado como fábula. El griego que inventa determinado detalle de la vida de determinado dios hace el mito fábula.

Así, el pagano es creador consciente de sus dioses, mientras el cristiano lo es inconscientemente, y como sin querer.


[Dentro del paganismo no hay herejías]

[texto manuscrito, tal vez 1918]

Antonio Mora


Dentro del paganismo no hay herejías. Puede haber ateísmo solamente.

La religión cristiana es esencialmente dogmática, en el sentido de que tiene principios firmes, a los cuales el creyente tiene, dentro de estrechos límites, que subordinarse. En el paganismo no es así. Su acción imaginativa creadora no se siente presa. Puede inventar un bello mito, que, si en verdad fuera bello o instructivo, entrará en la religión. Tan humana comunión con la vida de los dioses no es posible en el cristismo. El cristiano católico tiene la libertad de inventar apariciones de María a éste o aquél, pero hay severos límites a sus facultades mitopoieticas.


[Sólo consiguieron crear civilizaciones...]

[texto manuscrito, tal vez 1918]

Antonio Mora


Prolegómenos

Sólo consiguieron crear civilizaciones aquellos elementos «modernos» que

(1) Crearon un cristianismo nacional.

(2) Equilibraron, o combatieron, la influencia cristiana con reviviscencias del paganismo.

(3) Aceptando el cristianismo à outrance, aceptaron en él, sin embargo, una cosa de acuerdo con el propio cuño (carácter) nacional – aunque, como esa fe no era de origen nacional, ni en todos sus elementos susceptible de ser una fe nacional, la decadencia entraba rápidamente en esas naciones.


[El cristismo es esencialmente dividido]

[texto dactilografiado, tal vez 1917]

Antonio Mora


El odio entre católicos y protestantes, o entre católicos y masones, o entre cristianos y libres pensadores modernos, todo eso tiene la ferocidad y lo disparatado del odio entre sectas de la misma religión. No acabó nunca la lucha entre sectas crististas que dura desde la aparición del propio cristismo, que, cuando nos surge en la historia, nos surge ya bipartido en las sectas paulina y petrista. El cristismo es esencialmente dividido.

Toda la línea de la evolución del cristismo, que –como vimos- alcanza todos los movimientos, por poco cristianos que parezcan, de la historia moderna, está representada por una serie incoherente de escisiones y sub-escisiones, por un encadenamiento inconexo de enemistades y desinteligencias.

La fatalidad de degeneración que persigue, como una maldición, a los escarnecedores de los Dioses, roe siempre la propia sustancia humana interior al cristismo sobrepuesto, o, tras ya tantos siglos, infelizmente intra-puesto.


[La religión es una teoría científica para hacer durar el universo]

[texto dactilografiado, tal vez 1916]

Antonio Mora


Prolegómenos

Una corriente literaria no pasa de una metafísica.

Una metafísica es un modo de sentir las cosas: ese modo de sentir las cosas puede, según el temperamento del individuo, tomar un carácter filosófico o un carácter artístico; en su forma menor, adquiere un carácter religioso.

Cuando acusaron a Lamartine de ser panteísta, se defendió alegando su pensamiento espiritualista, ortodoxo. No hay razón para dudar de lo que dijo; pero tampoco hay razón para dudar que fuese, en su temperamento artístico y, por ende, en su temperamento todo, un panteísta. Su generación sentía panteísticamente, pensase como pensase.


Pero el pensamiento panteísta no es más que una forma más intensa de sentir el universo. Las metafísicas tienen gradación; son modos más o menos intensos, más o menos lúcidos, de sentir el Universo. El materialismo está en el más bajo nivel, representa una sensibilidad mínima frente al Universo, un concepto estético reducido, porque no vive la vida de las cosas en grado superior. Por eso no hay grandes poetas materialistas (porque Lucrecio es un filósofo materialista) ni los poetas materialistas emplean imágenes brillantes, original o característicamente.

Lo que cumple al neopagano es hacer todo esto conscientemente. El neopagano admite todas las metafísicas como aceptables, exactamente como el pagano aceptaba a todos los dioses en la larga capacidad de su panteón. No procura unificar en una metafísica sus ideas filosóficas, sino realizar un eclecticismo que no se propone saber la verdad, por creer que todas las filosofías son igualmente verdaderas.

El neopagano se convencerá de que, escribiendo, realiza su sentimiento de la Naturaleza. Según la intensidad de ese sentimiento, una u otra debe ser la metafísica en que se apoya. Ciertas horas de la Naturaleza piden una metafísica diversa de la que otras exigen.

El argumento psicológico: Todo se tornará comprensible cuando hayamos advertido bien (lo que ha pasado sin el estudio necesario) cuál es el papel de la religión en el alma humana. Ahora bien, ese papel se nos presenta bajo tres aspectos, conforme la religión actúe sobre la inteligencia, sobre las emociones, o propiamente sobre el carácter, esto es, la norma general de acción, de comunicación con nuestros semejantes (distinto este aspecto del emotivo, en que emotivo significa aquí tan sólo del individuo en su intimidad espiritual).

El papel intelectual del sentimiento religioso es, en primer lugar, el de estabilizador y disciplinador de la inteligencia. No lo es en el equivocado sentido en que cierta escuela francesa reciente, emanada del triste sistema llamado positivismo, procura darle; esa escuela aplica la religión como un remedio, cuando la religión, si la frase se me permite, es, por el contrario, una salud. Por lo menos, es una gran fiesta metafísica, un divertimento trascendente, en el teatro iluminado de estrellas del extraordinario universo.

No es como remedio para los posibles abusos de la inteligencia que la religión vive y sirve; si así fuese, no habríamos sino de dar toda la razón a sus enemigos, que contra ella se levantan en nombre de la libertad –y en libertad la religión, cuando bien la entendemos, excede, finalmente, toda otra actividad del espíritu.

La religión es disciplinadora de la inteligencia en el sentido de que le da una base sobre la que confiadamente asentar. Puede argüirse que tal función implica una restricción del pensamiento, una limitación de su libertad. Entendámonos escrupulosamente sobre el asunto. En primer lugar, al poner semejante argumento, se sobrentendió arbitrariamente que la religión existe en un espíritu naturalmente tendiente a rebelarse contra ella; pero se hablaba, naturalmente, de un espíritu cualquiera, de un espíritu solamente humano, no de un espíritu irreligioso. ¿Luego, de qué sirve, a la sociedad, la libertad de pensamiento, que se juzga coartada con el sentimiento religioso? (Porque no debemos olvidar que es en relación a su utilidad que estamos tratando tanto de la religión como de la ciencia.) La libertad de pensamiento tiene dos sentidos: la libertad exterior del pensamiento, y la libertad interior. Por la primera se entiende la libertad de cada individuo poder exponer sus opiniones sin que por eso sufra del Estado. Por la segunda se entiende la libertad de pensar lo que quiera, a solas consigo, o declaradamente, sin que dentro de su espíritu se sienta por eso constreñido o violando cualquier regla o ley.

En cuanto a la libertad exterior de pensamiento, nada hay en la religión –en una religión sana- que la perjudique; que la religión antiguamente oprimió en este sentido ya se sabe, como también ya se sabe que ésas eran las circunstancias de la época.

Ahora, en lo que respecta a la libertad interior de pensamiento. ¿No será un dique al progreso del espíritu humano, que la religión domine desde adentro el pensamiento, que le imponga determinadas bases? A esta objeción hay dos respuestas. La primera es que el progreso no es sino la evolución de una forma sin que un contenido cambie; de otro modo, habría, no ya evolución, sino salto, discontinuidad, y lo que sabemos de la naturaleza no nos permite sostener esa tesis. De modo que la religión en este punto está de acuerdo con la naturaleza, o mejor diciendo, con Dios, como no podía dejar de ser. ¿Pero cuál es la base que la religión proporciona? La base metafísica, la base de lo inteligible, la base de lo vago, de lo indefinido. Ahora, si reparamos bien en ello, veremos que ésta es la verdadera base del progreso. Si un elemento del progreso ha de ser estable, para que otro pueda ser progresivo, sin que sea fútil y extranatural, lo lógico es que el elemento estable sea aquel en el que no puede haber evolución, en el que no puede haber concreción, en el que no puede haber determinación. Ese elemento es el elemento metafísico. En la metafísica no hay evolución, porque la metafísica no es una ciencia, no se puede obtener la certeza en metafísica; hay sistemas que se alternan, bajo formas diferentes, pero ellos, en el fondo, son pocos, un número determinado, son solamente esos; cada época interpreta esas hipótesis con las luces que tiene, y la mentalidad que creó. Y es inútil decir que en la metafísica no hay concreción, no hay determinación, porque de lo que es incierto no puede haber certeza. La religión ofrece a los hombres una cierta tesis metafísica, que les impone que ellos crean. Bien. Es ése el fondo estable e inalterable sobre el que ellos han de apoyar sus tesis fluctuantes y evolutivas en materias extra-metafísicas. Si la religión no asentase en una base metafísica cierta, estable, tendríamos una inversión de las condiciones de todo progreso, porque habría una in-estabilización del propio fondo. La ausencia de sentimiento religioso tiene esto de pésimo: que es la ausencia de todo progreso, porque es ausencia de toda base, de todo punto de apoyo para progresar.

Es vulgar ya la constatación de que una teoría científica a veces, siendo falsa, vale por los descubrimientos a que conduce. Es que constituyó una base, sobre la cual, aceptándola, se trabajó. Pero después, dirá el lector, la teoría, reconocida falsa, se abandona... Está muy bien. En este mundo, como nada sabemos de esencial, no sabemos si la religión será falsa, no sabemos siquiera lo que es ser falso; pero después del Universo veremos si se debe abandonar o no la religión. La religión es una teoría científica para hacer durar el universo.

La ciencia, para existir, ha de apoyarse en una metafísica: la admisión de la realidad del mundo exterior. Puede un hombre de ciencia decir que no admite tanto; si es un hombre de ciencia, si hace investigaciones, procura leyes, obtiene resultados, cree prácticamente en la realidad del mundo, porque cree en la posibilidad de la investigación científica, visto que investiga científicamente. Lo que la ciencia hace para ser posible, lo hace la religión; sólo que con una extensión mayor y una superior misión humana.

De modo que, lejos de constituir un dique al espíritu humano, la religión, hablando más propiamente, constituye un canal, por donde él corre.

Dije que a esa objeción había dos respuestas. Cite la primera. Voy a dar la segunda.

La religión no sólo es la condición de la libertad de pensamiento, porque sea la condición de la libertad eficaz del pensamiento, sino porque es la condición de la función sana del pensamiento. Pero, además de todo esto, la religión es una educación del pensamiento, lo que la ciencia es sólo en cierto grado, y la metafísica en grado ninguno. Tener una religión implica en un individuo que se subordine a una realidad exterior a él, y, evidentemente, superior a él. Ahora bien, tal es, como luego se verá, la primera condición de la disciplina. Hasta aquí, bien entendida, la ciencia también llega, porque envuelve la sumisión a la realidad, a la naturaleza, que, como es más fuerte, es también superior. La metafísica es indisciplinadora por naturaleza, porque supone que el pensamiento puede resolver problemas esenciales, lo que además de falso –porque el pensamiento trabaja, al hacerlo, sobre determinados materiales, que él no crea, y por eso no puede verificar; hay siempre alguna cosa de dado, de anterior al pensamiento-, también implica una confianza excesiva en sí mismo.

Pero hay subordinación y subordinación. Está la del esclavo, está la del trabajador pago, está la del soldado que se alistó. Para ser una educación del pensamiento, la subordinación enseñada al individuo ha de ser la subordinación a una realidad que él no pueda propiamente explicarse, porque de otro modo caería bajo el pensamiento; a una realidad que él conciba como moralmente superior, porque si así no fuese ella sería concebida como inferior en cierto aspecto, dado que, siendo entes morales, los hombres siempre han de evaluar moralmente, y lo amoral redunda en inmoral; a una realidad, en fin, que sea al mismo tiempo una orientación, y esta palabra define todo. Pues la ciencia es una subordinación a la naturaleza, que es una realidad, pero no una orientación.

Si el individuo pudiera explicarse por el pensamiento una realidad, lo natural será que se subordine al pensamiento, y no el pensamiento y él a dicha realidad.

La religión elimina la hesitación en la vida; por eso es un poderoso tónico de la voluntad. La religión envuelve un equilibrio de las emociones, porque, como enseña vastas cosas humanitarias, enseña la emoción humanitaria, de donde, siempre que venga una emoción violenta, esa emoción trae consigo con qué dominarla.

Quisieran algunos filósofos, críticos del racionalismo, que la mentira fuese esencial a la vida. Se podría juzgar que, frente a la religión no es otra nuestra actitud, que la defendemos como a una mentira, o cosa incierta, que sea esencial a la vida. No es así.

Empleamos en todo este análisis un criterio utilitario. Importa que examinemos, ahora, qué especie de criterio sea éste. ¿Por qué defendemos nosotros la religión como útil a la vida? ¿Y ella no será más que una cosa útil a la vida?

Veamos.

Una cosa útil a la vida implica una cosa que lleva a cada ser a perseverar en su ser, consonante el frasear de Spinoza. Tal criterio, por tanto, es profundamente naturalista. De modo que llegamos a esta conclusión: aquel criterio que es el de cada ser instintivamente, que es el de la naturaleza a través de cada ser, ese criterio, cuando es aplicado racionalmente, esto es, cuando es filtrado a través de la inteligencia, justifica plenamente la religión. En otras palabras: lo que hay de fundamental en la naturaleza es la idea de utilidad, de perseverar en el ser; lo que hay de distintivo en el hombre es la inteligencia; lo que hay, por lo tanto, de fundamental en el hombre, como ser al mismo tiempo instintivo e inteligente, es la religión.

Se podría alegar, desde ya, que en todo este argumento se olvidó una cosa: no se hizo una afirmación de la verdad. Se partió de un criterio utilitario; pero no de un criterio de verdad.

Falta, pues, examinar qué es la verdad. Para que no se diga que, como hombres, tenemos la idea de verdad, a la cual no puede sustituir la de utilidad sin más explicación, en tanto que se haga filosofía realmente.

Ahora bien, la palabra verdad comporta sólo un sentido posible. Ser verdadero es existir; esto, y más nada. No es ser lógico; no es ser moral; no es ser compatible con esto o con aquello. Verdad es igual a existencia. Pongamos la cuestión, en lo que resta, en una reductio ad absurdum. Supóngase que la verdad no es la existencia. En ese caso tendremos que encarar dos hipótesis posibles: que hay verdades que no existen, y en ese caso no son verdades; y que hay cosas que existen y que no son verdaderas. Se podría decir que, para que haya error, debe en efecto haber cosas que existen sin ser verdaderas; sino no habría error. El error existe, en efecto. ¿Pero qué implica la noción de error? (La noción de error es mucho más compleja que la de verdad) ¿Qué hay fenómenos que se producen, y están errados? No: tal idea es impensable. Sólo, pues, que hay fenómenos que se producen y no son bien interpretados. Por tanto, que hay opiniones respecto de fenómenos que no corresponden a los fenómenos como ellos se dieron. Por lo tanto, que hay opiniones que implican que existe una cosa que no existe. Error, por tanto, es una afirmación de que existe lo que no existe. Verdad es, pues, existencia.

Ahora, lo que existe fundamentalmente en nuestra experiencia de la naturaleza es el instinto de conservación. El es el fenómeno que recorre desde reino mineral hasta el hombre, la tendencia, como dijo Spinoza, del ser a perseverar en su ser. El instinto de conservación es, por lo tanto, la Verdad. Su interpretación a través de la inteligencia es la interpretación intelectual de la verdad. Pero su interpretación a través de la inteligencia vimos que es la religión. La religión, por lo tanto, es la forma humana (por inteligente) de la verdad.

Vimos, pues, que la religión corresponde a la verdad. ¿Pero qué es religión? ¿A qué religión se alude? ¿Cómo nos entenderemos en el asunto, si ha habido tantas religiones en el mundo? ¿Es esto una defensa del cristianismo, o es una defensa del Budismo, del mahometismo, del sistema pagano? Si es de todos, ¿cómo conciliarlos? Si es de uno, ¿cómo excluir a los otros? Si la base de la exclusión, suponiéndola hecha, es un examen de lo que es útil a nuestra civilización, ¿qué criterio es ése, qué forma estrecha de criterio utilitario?

Lo que probamos, hasta aquí, fue que la religión, abstractamente hablando, corresponde a la verdad. Ahora, como hay, no religión, sino religiones, ¿qué se debe entender por esto, cómo se comprende esto?

Es evidente que el caso comporta (asentado como está en su base) tres soluciones: (1) que haya en realidad solamente una sola religión, de la que todas las religiones no son más que formas; (2) que haya una religión verdadera, de la que las demás, falsas, no habrían sido sino aproximaciones; (3) que todas las religiones son falsas, pero representan un camino hacía la religión verdadera.


Definición de religión

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Prolegómenos
Definición de religión


Consideremos casos religiosos como el de Shelley, Carlyle…

Religión es una actitud del espíritu que es:

(1) un conocimiento de lo desconocido

(2) una afirmación (esto es, una metafísica escéptica o ateísta no es religiosa)

(3) un sistema que no analiza las ideas de las que parte, sino que las acepta, sin querer perfeccionarlas. (De otro modo, se trataría de un mero sistema metafísico, con mayor o menor semejanza con una actitud religiosa).

De ahí que tendamos a considerar religiosas obras metafísicas vagas. Es que falta aquella discusión de los fundamentos que distingue una metafísica de una actitud religiosa.

La metafísica comienza con el espíritu crítico. Es fácil que la metafísica pase a actitud religiosa. Muchas metafísicas no son más que religiones individuales.

Una metafísica es tanto más religión cuanto más sus principios arbitrariamente tenidos por ciertos son extraídos de la religión vulgar: caso de Carlyle.

Ahora bien, una religión –esto es, una metafísica sin bases- puede tener una de tres causas: (1) una «intuición», esto es, el metafísico asienta en determinados principios porque los considera encima o fuera de la lógica, alcanzables por alguna otra facultad, pero no por la inteligencia. (2) una autoridad, esto es, el individuo acepta de afuera, de otro, esos fundamentos, sin discutirlos; tal el caso de la apologética religiosa. (3) una revelación, esto es, conocimiento que se supone recibido del exterior, pero de un exterior que no es la Naturaleza, o de otra manera, como que por otros sentidos, o, aun por los mismos sentidos, en una ocasión especial y formando un milagro.

Pero de estos tres fenómenos sólo uno nos da el sentido social de la religión: es la autoridad. La religión (social) es aquella que se definió, aceptada por la imposición de aquellos que constituyen autoridad para quien la recibe.

CONDICIONES DE ACEPTACIÓN SOCIAL DE UNA RELIGIÓN: (a) ligarse al sentimiento social general, esto es, a la síntesis más vulgar en las almas de los fenómenos sociales de la época; (b) […]

CONDICIONES DE SURGIMIENTO DE UNA RELIGIÓN:

(A) transformaciones sociales, porque estas envuelven: (a) perturbaciones que causan una inseguridad general, y una necesidad de huir de la realidad, lo que el general de los hombres sólo puede hacer con emociones, y no con acto o pensamiento; (b) una decadencia y, por tanto, una general receptividad nerviosa mayor, (c) una desagregación del estado social y, por tanto, una alteración, incertidumbre y perturbación en las ideas generales nacidas de ese estado o fórmula social y, por tanto co-fijas con él. –Estos fenómenos son necesarios para que una religión pueda surgir, pero, dándose sólo ellos, no surgirá; se transformará, solamente, aquella que existe.

(B) Contactos culturales (con otras religiones), porque estos: (a) aguzan, sobre todo en las clases superiores, el espíritu crítico (por cierto anormalmente fuerte en las decadencias) y, al mismo tiempo que arruinan la fe establecida, llaman la atención hacia las creencias extrañas; (b) […]

Si creamos lo abstracto (que es irreal, falso) para nuestro uso, sucede que la utilidad se vuelve el criterio de verdad en lo que respecta a la Vida.


[Tipos de religión]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Los tres factos preconscientes, que el hombre encuentra en su experiencia, son el facto sexual, el facto natural, y la muerte. Aquel crítico francés que dijo que el valor de un poeta se medía por el valor de lo que hubiese dicho sobre el amor, sobre la naturaleza y sobre la muerte, no supo qué profunda verdad tocó sin comprender.

Siendo estos los tres factos más notables de la experiencia humana es alrededor de ellos que la mente del hombre teje su trama de interpretaciones. Y así tenemos las religiones sexuales, las religiones naturales y las religiones del misterio y del fin.

Un pueblo, o mera tribu que sea, tiene una de estas religiones conforme la organización de sus sentidos.


Books to read for «Prolegomena»

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Fustel de Coulanges: «La cité antique»

J. M. Robertson: «The Evolution of States»

_____________: «Christianity and Mythology»

_____________: «Pagan Christs»

_____________: «A short History of Christianity»

A. W. Benn: «Revaluations, Historical and Ideal»

«Religions Systems of the World»

Löbeck: «Aglasphannus»

Robertson Smith: «The Religion of the Semites»

Warde Fowler: «The City State of the Greeks and Romans»

Montesquieu: «L’Esprit des Lois»

Mahaffy: (various works on Greece).

J. S. Stuart-Glennie: The New Philosophy of History


Justificación del fenómeno religioso

[texto manuscrito, tal vez 1915-1916]

Antonio Mora


[¿Prolegómenos?]

1. Todo es determinismo; todo está determinado. La libertad es una ilusión; no pasa, en el campo real, de una ilusión necesaria a la vida. Para actuar, en el sentido que sea propio (y así ha de ser) del determinismo, es preciso creer que la acción es libre.

2. Si todo está determinado, un criterio orientador de la vida será tanto más falso cuanto más lleve a cada personalidad a confiar sólo en su esfuerzo.

3. Dada la necesidad de lo suprafísico (que aquí no se analiza), es decir, de lo ideal, la vida humana, para que pueda, no sólo actuar (lo que es puramente vital, conservador de la vida), sino también evolucionar (lo que ya es transformador de ella), y dado que lo ideal tiene que tener un carácter liberador –si no, no sería ideal-, tenemos que todo criterio de eficacia ha de asentar en estas bases: (1) no estar en desacuerdo fundamental con el determinismo natural, (2) estar de acuerdo con el ideal y su carácter liberador, (3) [...]

A. La religión, imponiendo una creencia, sustituye al determinismo natural por un otro determinismo y, así, pasa a hacer asentar la vida humana en base natural.

Así, la religión tiene una base científica, sociológicamente científica también. El «libre pensamiento», tan característico de las épocas de decadencia, señala la ruptura del apoyo en el determinismo suprafísico, en el determinismo ideal. Non nisi parendo vincitur...(*) Sólo en la creación de un determinismo extra (no postulemos super) natural es donde reside la única posible liberación humana.

B. ¿Serán no obstante, todas las religiones iguales a este respecto? Que todas sean determinismo suprafísicos, ¿las hará acaso equivalentes? Es lo que, ahora, compete analizar.

(La religión es representativa de un estado social. Es inútil querer una religión más perfecta para una sociedad que no tiene en sí los elementos psíquicos que la sustenten.)




(*) «Sólo obedeciéndola se vence (a la naturaleza)». Sir Francis Bacon


[La religión helénica]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


I. Introducción

II. Teoría del paganismo

III. El Mal cristiano

IV. El Renacimiento Pagano – Caeiro

V. Conclusión


II. (a) Cada nación tiene un tipo de mentalidad.

(b) La religión fija y revela ese tipo de mentalidad.

(c) Toda religión es tres cosas: (1) una teoría de la realidad, (2) una teoría de valores abstractos de esa teoría de la realidad; (3) una teoría de la socialidad (valores concretos).

(1) El hombre en contacto con lo Exterior,

[…]

(3) el hombre en contacto con los otros hombres.

La religión es, en el fondo, una teoría de las relaciones: de las relaciones abstractas entre las cosas (teoría de la realidad), teoría de las cosas consideradas como no producto nuestro; de las relaciones del hombre con las cosas (teoría de la impresión que las cosas le causan, teoría de los valores humanos de las cosas en general, teoría extra-humana o abstracta de los valores); de las relaciones de los hombres entre sí.

El objetivista, como considera las cosas desde el punto de vista puramente exterior, es politeísta, puesto que, considerando desde el punto de vista exterior, las cosas son, antes que nada, plurales; como se considera a sí mismo exterior, es naturalista, esto es, se considera integrado en ese sistema de cosas y no pudiendo […]; y, como una atención prolongada a las cosas desenvuelve la regularidad de su manifestación […] es determinista y fatalista.


II

La frase donde expreso que es Caeiro el reconstructor del paganismo me obliga a que haga más extenso este prefacio, dado que la frase es incomprensible sin un esclarecimiento previo de lo que sea el paganismo. Tantas son las ideas sobre la materia y con tal igualdad erróneas, que no está de más, aunque este estudio se fuerce, poner en limpio el asunto.

Por paganismo entiendo el paganismo helénico, porque es el único paganismo culturalmente tal.

El paganismo, como todas las religiones, se divide en tres partes, se manifiesta de tres modos:

Es, primero lo que los alemanes llaman una Weltanschauung, un concepto u opinión del mundo. Circunstancias, unas de orden climático y geográfico, otras, de índole histórica y cultural, dan a cada pueblo un modo común de mirar el mundo, un sustrato ideativo común, sin el cual no podrían constituir un pueblo, ni vivir en sociedad. Esta mentalidad instintiva se manifiesta primordialmente en la religión, fenómeno social que es, de los instintivos, el más (próximo) de la inteligencia, y de los comunes a todos el más íntimo y más profundo. Pero es en la religión instintiva donde se manifiesta: en los ritos, mitos y cultos populares; no en los sistemas metafísicos que se apoyan en esos cultos, ni en las otras formas culturales, poéticas u otras, que el culto conserva.

Esa mentalidad sustancial se revela en las artes en general por la forma preferida; en la literatura por el tipo de imágenes y de metáforas, así como […]

En la metafísica es notable esta […] por los defectos, por las limitaciones. (El caso de Parménides y de la esfera).

Por último y más cubierta todavía, no ya sólo por el factor individual, como en el arte y la filosofía, sino todavía por el factor histórico y civilizacional, esa mentalidad se revela en la política: en el tipo de instituciones, en la forma de la política, en el ámbito y género de vida económica, en la fórmula central de relaciones con los otros estados.

La religión helénica –por causas que no importa aquí averiguar cuáles fueron- es sustancialmente objetivista. Esto quiere decir que, con variaciones secundarias y despreciables en función de las regiones a que se extendió, el paganismo helénico es (primero efecto y después causa mantenedora) de un tipo de mentalidad en que la atención está constantemente, característicamente, dirigida hacia lo Exterior. Y, como la primera característica de lo Exterior es la multiplicidad de los objetos –en lo que se contrapone a la unidad que el individuo encuentra cuando, más introspectivo que observador, considera su propia alma-, la primera manifestación característica de una mentalidad objetivista es el politeísmo.

Hasta aquí, sin embargo, la mentalidad griega está de acuerdo con los pueblos salvajes, que son, apenas con variación de grado y de tipo, «politeístas», porque son objetivistas, dado que la introspección, con valor social como tal, es un producto de cierta duración de vida social, de una sucesión de ya algunas generaciones en que el hábito del reposo y el establecimiento de una casta –sacerdotal u otra- con tiempo para pensar, […]

Hablo, no obstante, del politeísmo de los helenos ya civilizados incluso aun en el inicio homérico de su civilización. Puesto que, civilizados, mantuvieron, afirmándolo cada vez más, su politeísmo, tenemos como seguro que el objetivismo no era en los helenos un fenómeno de infancia social, sino, [como ya desde el principio acentuamos] el tipo de su mentalidad.

Pero el objetivismo se caracteriza por una atención prestada predominantemente a lo Exterior. Un objetivismo educado; esto es, de una sociedad ya constituida con posibilidades culturales, es, por lo tanto, una atención educada prestada fundamentalmente a lo Exterior. Y una atención así aplicada descubre rápidamente y se sustenta en tres distinciones: la distinción entre lo Exterior y lo Interior, la distinción entre la naturaleza y el hombre, la distinción entre el hombre y las fuerzas externas que, tanto a él, como a la Naturaleza, obligan, coaccionan, dominan.

No se diga que el subjetivismo establece también distinciones idénticas.

– Respecto a la teoría de valores, el objetivista, colocando el punto de apoyo de su mentalidad fuera de su propio espíritu, sólo presta obediencia a preceptos […]

El heleno es por eso naturalmente cientista en su metafísica, porque busca siempre la explicación de las cosas en la observación de ellas y en la meditación del principio externo (aire, agua, espacio infinito) que les sea sustancia; es naturalmente esteta en su teoría de los valores externos, porque lo que le interesa en las cosas son ellas relativamente a ellas mismas, y no ellas relativamente a él (de donde se ve que el esteticismo moderno nada tiene de pagano salvo la pretensión y el nombre); y es naturalmente político en su teoría de los valores humanos, porque el punto externo de la política es la sociedad constituida, mientras que el punto interno es el alma consciente. Tales son las características del paganismo helénico.

Cientismo en lo que inteligencia; estetismo en lo que emoción; patriotismo e inercia en lo que criterio de acción para la voluntad: tal es el paganismo helénico en los atributos de su sustancia.

III

La religión cristista, fundamento mental de nuestra civilización, se compone, como fenómeno social, de tres elementos: en su mezcla […] De común esos elementos tienen la morbidez, […]

El primer elemento, de donde deriva la metafísica del cristismo, es el neo-platonismo alejandrino, en aquella forma suya más corrupta y difundida que representan Filón el Judío, y, dentro del propio cristismo, los secuaces de la herejía gnóstica. Mezcla de la tendencia especulativa griega, todavía helénicamente precisa pero ya decadentemente abstracta, con el esoterismo cabalístico de los judíos, reforzado todavía, en la metafísica cultural, por el elemento mitraico y el propio esoterismo que desbordó de los misterios paganos, la sustancia metafísica del cristismo es una amalgama de corrupciones de la inteligencia, a la que sólo la tradición del raciocinio griego dio una cierta estabilidad doctrinaria, y el ritualismo mitraico una cierta sugestión popular.

El segundo elemento, de donde deriva la moral del cristismo, es el monoteísmo estrecho e intolerante, el moralismo farisaico, el mesianismo ya desnacionalizado de los hebreos, corrupto ya por la continua intromisión de elementos orientales, en la secuencia, por cierto, de la tradición orientalizante del espiritismo judaico.

El tercer elemento, de donde deriva […]


[Salutación al porvenir pagano]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Preface ad finem

No tengo palabras para el futuro, incluso el pasado, de nuestro esfuerzo. Ese esfuerzo (y el Destino) y no ellas, crearán, si lo crean, ese futuro.

Por eso mis últimas palabras no son proféticas, sino exhortativas. Las dirijo a los que quieran acompañarnos, a los dos que hice maestros, en este tiempo redentor. Las dirijo un poco a mí mismo, y al poeta a quien acompaño, para que ese deber, escrito en este libro, corra menos riesgo de ser olvidado. Todas ellas se resumirán en una advertencia. Sabemos nosotros nuestro deber; nuestro objetivo comprendemos; sabemos quiénes son nuestros enemigos.


Pero no nos dejemos arrastrar por la comprensión de cuánto nuestro espíritu no se conforma a nuestra época. Es justo que nos aislemos, porque lo que podemos dar a este mundo, él no lo quiere; ni él nos puede dar aquello que, si pidiésemos, le pediríamos. No podemos, pues, como paganos participar de la vida de la ciudad, o de las cosas de la época activamente. Hasta este punto es justa y apropiada nuestra actitud negativa.

No pasemos, sin embargo, más allá de este punto. Aislándonos, por una higiene del espíritu, de los hombres y de los cuidados de nuestro tiempo, cuidémonos bien de no tomar el aislamiento en sí por un bien, ni dentro de nuestro espíritu pongamos entre nosotros y la humanidad aquella frontera que es forzoso que tracemos entre nosotros y la humanidad presente.

Que nuestro aislamiento sea doloroso, para que sea noble; porque nosotros debemos estar aislados por amor a la humanidad y a la patria, y no por indiferencia a ellas; por amor de la patria del pagano aislados de la patria degenerada y cristista que, seamos nacionales de donde fuéramos, el destino nos dio que habitásemos a nosotros de hoy. Debe dolernos de veras la degeneración y la torpeza en que la humanidad cayó, con el cristismo; no debemos ser indiferentes a que sea así o de otra manera.

De otro modo no seremos dignos de la estatura de paganos, ni del nombre, que debemos merecer, de siervos de los Dioses, de esclavos sumisos del universal Destino. Seremos solamente hombres de un período de decadencia, superiores por el instinto de liberación, pero no por la práctica, dentro de nosotros, de ese instinto.

Digo esto porque tan altos y claros espíritus como Caeiro y Ricardo Reis no dejaron de pecar en este punto. ¿A qué fin superior sirve decir –y antes de decir, pensar- como Caeiro: […]?

¿Qué nobleza hay en la frase impía de Ricardo Reis: Prefiero rosas, mi amor, a la patria?

¿O en el insensato y jactancioso epodo en que se vanagloria de no importarle la guerra y las cosas de los hombres, anteponiéndoles un juego de ajedrez?

¿En qué se distinguen estas […] de las más características efusiones de los bajos «decadentes» de los Whitmans, de los Paters y de los Wildes de nuestra Bizancio Universal?

Tales errores nos obligan a la consabida cita del viejo pasaje de Terencio, donde enseña que al hombre nada humano deber ser ajeno.

Debemos probar, con nuestras palabras, y por eso con nuestros pensamientos, que nosotros, paganos, somos superiores no sólo en la metafísica como en la ética, no sólo en el sentimiento estético como en el sentido humano.

Que seamos enemigos del humanitarismo igualitario de los crististas; que conocedores de las leyes fatales, que hacen pasar bajo su yugo inalterable las sociedades, defendamos como principios eternos de regulación social la supremacía de clase, la desigualdad de sexos y el derecho a la guerra, nada de esto lleva a que, como alemanes descendientes del feroz politeísmo de los nervios, caigamos en el exceso pervertido y obstinado de abandonar aquellos principios de justicia, de caridad humana y de moderación en las costumbres y en los modos que son, no de los cristianos sino del hombre, y que, más que a otro, convienen al pagano, a quien el hombre interesa antes de todo y que, si no lo quiere pervertido por ideas de igualdades inferiores y de estériles paráfrasis, es porque sabe que con esas ideas se arruinan los estados, se deterioran las costumbres y se depravan las civilizaciones. Por amor a los hombres seremos francos para con los hombres, no juzgando bien lo que ellos, en su infancia o vejez espiritual, suponen que les conviene, ni llevando el amor por ellos al extremo en que los pierda, como la mona de la historia que con el ardor excesivo, con que abraza al hijo, lo ahoga y lo pierde.

Que los Dioses nos concedan el auxilio –salvo el Hado, todopoderoso- para que, guiados por él, no nos perdamos en el laberinto de nuestras falsas emociones, ni en el abismo del exceso de nuestros amores, que es el fanatismo. Puede haber un fanatismo de la indiferencia, y un ardor en no sentir. Paganos conscientes y píos, hombres por lo tanto de la armonía y de la moderación, esquivemos esos morbos mentales, frutos más de aquel desequilibrio nacido de la falsa fe, que combatimos, que de nuestra clara religión, cuyo cuerpo inmortal es la armonía y la plenitud.

Toda la disciplina, que coloquemos en nosotros, es poca para los peligros que nos cercan. Cada bocanada que sorbemos del aire que nos circunda trae a nuestra sangre los venenos de la atmósfera cristista. La exageración, el culto subjetivo de la persona humana, la delicuescencia de sentimientos, la pérdida de la noción de las realidades naturales y humanas, son cosas que, no minuto a minuto, sino instante a instante, nos entran por los sentidos, sólo con usarlas, del mundo humano que nos envuelve. Ser pagano es hoy la mayor cosa del mundo, y la más noble, y por eso la más difícil. Nuestra voluntad ha de ser la de un asceta; nuestra visión la de un hombre que sólo tuviese la vista. La armonía de nuestras facultades, y la moderación en su empleo, fueron cosas difíciles en todos los tiempos; cuánto más difíciles no son en una época, degeneración de la degeneración, en que armonía es una palabra en el diccionario, y la moderación una reliquia de la que ningún supersticioso espera milagros, y a la que ningún creyente presta culto.

Creo que este es el mayor peligro, de los diversos peligros que nos amenazan o nos pueden amenazar. Es el peligro de que el cristismo, que es todo lo humano que nos rodea, se insinúe en la propia sustancia de nuestro pensamiento y nos arruine por donde no esperamos, como una plaza asediada en cuyo ámbito habiten traidores.

Es humano en quien combate combatir excesivamente. Es natural en el espíritu del hombre –y cuánto más en un espíritu que vive entre influencias cotidianas, todas indicadoras de exceso y exageración- que, en el combate al enemigo, exagere, para contraponerlos bien y animarse a sí mismo, los principios en cuyo nombre combate.

Recordemos, sin embargo, que al combatir nosotros el cristismo, una de las cosas que más combatimos en él es el exceso, la exageración, la extravasación. Tengamos presente en todos los momentos esa divisa de nuestro estandarte. Nosotros que combatimos la exageración, si caemos en ella, no sólo erramos, sino que seremos vencidos, porque nos pasamos al enemigo. Hagamos de la armonía, de la disciplina y de la moderación, la ciudadela de nuestro destino y de nuestro pensamiento. Firmes en eso, no temamos. Tan bellas son la armonía y la moderación que en ellas no puede haber exceso, porque son lo contrario del exceso; y que su obtención no queda en ellas, pero su calmo auge y su frío climax, es la perfección.

Bello es el combate y la esperanza es grande. Estas palabras de Platón deben ser el lema que nos guíe.

Somos pocos, los suficientes para no ser ningunos, pero puede ser que mañana vengan a nuestro encuentro aquellos a quienes hablemos la lengua olvidada de la civilización.

La senda que proponemos es todavía más estrecha que la que Cristo proponía a los que deseaban seguirle. Por una ironía natural de las cosas, nosotros, aunque en otro sentido, podemos decir a nuestros contemporáneos que aquellos que quieran seguirnos, tienen que dejar el mundo. Pero es el mundo moderno, equivocado como está, el que deben abandonar; él tiene seducciones, todas las seducciones del camino trillado, que por trillado es conocido, por conocido fácil, y por fácil agradable. Nosotros defendemos la civilización contra la civilización hodierna; Apolo contra Cristo; […]

Estos enemigos nuestros, los tiene cada cual en su espíritu; es consigo la mayor lucha que tiene que trabar. ¿Cuántos habrá capaces de este ascetismo liberador?

Quien se bate por una causa grande puede ser vencido sin que la causa se vea disminuida. Lo que muere en la defensa de los dioses, muere solo él, y los dioses quedan.

Lo peor que nos puede suceder es que queden sin eco nuestras palabras, y que nuestros nombres reviertan al olvido, del cual, en ese caso, mal habrían alguna vez salido. El mal es poco: que nada suceda. La derrota será no haber habido victoria.

No nos quedará pesando que, habiendo visto la verdad, no la hubiésemos dicho; o que, habiendo conocido a los Dioses, hubiésemos dejado sin desagravio el insulto de los vencidos a su eterna presencia.

Estas palabras son escritas en la confianza en Apolo, cuya vida da luz a la tierra, y cuyo influjo da verdad al pensamiento. En sus manos soberanas entrego lo que hice, para que él lo tome como sacrificio en su altar.

Mi misión era explicar. He explicado.

No he iniciado: he seguido. Pero he visto que había un camino porque, antes, dos me lo habían señalado. A esos dos consagro el fruto de mi esfuerzo, y, cuando éste sea nulo, el valor de ese esfuerzo, que no puede ser nulo.

Abuso, por ventura, de la duda y de la descreencia. Lo que se comienza en base tan poco propicia, podrá significar anti-creencia, que no quiere, a pesar de todo, […]

¡Elevo pues, a los dioses, lleno de esperanza, mi corazón! ¡En verdad, bello es el combate y la esperanza grande. En verdad algún núcleo de futuro debemos arrancar al estancamiento!

¡Saludo en Caeiro y Ricardo Reis, saludo en nosotros mismos el Regreso de los Dioses!

¡Alegraos, todos vosotros que lloráis, sin saber por qué, en la mayor dolencia de las civilizaciones!

¡El gran Pan ha renacido!


[Aclamo en Alberto Caeiro el Regreso de los Dioses]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


¡Aclamo en Alberto Caeiro el Regreso de los Dioses! ¡Alegraos todos vosotros, que lloráis en el Declinar mayor de la Historia! ¡El Gran Pan renació!

El hecho de que el Sacro-Imperio haya acabado recién en 18... debe ser leído con atención.


[El primer día del neopaganismo]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Con esta obra finaliza el primer día del neopaganismo. Él tiene su aurora en Caeiro, luz todavía débil, pero día ya. Su pleno día se abre con Ricardo Reis, donde la forma se junta a la idea y la proporción esculpe la esencia.

En este opúsculo represento la tarde de ese Día Nuevo. Desde donde estoy, porque es más tarde, el día puede verse cual fue.

En esta obra llevo ya el paganismo hasta la crítica de Cristo. Aquí ya no sólo explico, sino que contrapongo. Siempre que ataco, muestro por qué ataco. Lo que tengo de destructivo tiene base constructiva, en la que asienta. Del modo como afirmo, y de como niego, verá el lector que me haya acompañado.

En Ricardo Reis hay ya una plena conciencia, esencial como formal, de la obra y del crítico.

De mí no hablamos porque no soy artista; porque ya dije lo que debo y porque lo que no dije, la obra lo dirá por mí.


[Introducción a «El Regreso de los Dioses»]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Me pidieron los parientes de Alberto Caeiro, cuya tarea amiga es la de publicar su Obra, que pusiese un prefacio a dicha Obra. La honra, que me hicieron, era grande; el pedido, sin embargo, era justo. ¿Quién podría hablar de él sino su único discípulo?

Pero para hablar de Caeiro evidentemente no iba yo a escribir una biografía, o decir unas palabras de elogio. La biografía no tendría interés, porque en la vida de Caeiro nada sucedió, a no ser los versos que escribió, y que por ellos mismos hablarán. Para elogiar, o había de decir mi admiración en frases apenas declamatorias; o había de explicarla, de intentar convertir a los otros a ella por el peso, cuando no por la abundancia, de mis argumentos. Decir mi admiración, sin decirle la causa, sería insensato; porque, o la obra de por sí inmediatamente avasalla los espíritus, o a algunos o muchos, deja fríos. Si avasalla a todos, a nada viene que yo exprese lo que cada uno mejor expresa para sí. Y si la obra no toma por asalto la admiración ajena, ¡cuán absurdas, estériles y mal colocadas no serían mis palabras de admiración, yuxtapuestas a la frialdad del acogimiento!

Era necesario, pues, para escribir elogiar; para elogiar, explicar. Pero para explicar, era necesario, todavía, explicar detalladamente; más que explicar por arriba y no explicar. Para explicar detalladamente era necesario, sin embargo, ir mucho más allá de la obra, cubrir un gran terreno; porque al presentar una obra como importantísima, por ser la reconstrucción del paganismo, es evidente que es necesario trazar un retrato del paganismo, recorrer sumariamente el trayecto humano desde que él terminó, para que se pueda ver a qué viene, y cómo cabe, una reconstrucción del paganismo. Todo eso trascendía, en el más humilde de los cálculos, el número de páginas que podemos considerar apropiado al mero prefacio de una obra.

En ese prefacio, además de todo lo que dije, tengo que versar puntos que, desde hace largos meses, me proponía explicar detenidamente, por hallar útil que así se hiciese, para así transmitir mis pensamientos sobre el problema más importante –sino el único verdaderamente importante- de nuestra civilización. Tratar sumariamente esos puntos en el prefacio a la obra de Caeiro me llevaría a una compresión exagerada de mis opiniones, compresión que, siquiera por lo que habría que omitir para ser breve, no me satisfaría, me dejaría en el mismo estado que antes, con las mismas opiniones por expresar y las mismas tesis por explicar. No tratar esos puntos sumariamente, aumentaría fuera de toda medida las dimensiones del prefacio pedido.

Resolví la dificultad del único modo que se me antojó posible. La oportunidad de explicar mis opiniones me era dada. A ningún propósito yo las podría explicar mejor que a propósito de Caeiro. No era justo para Caeiro, a cuyo genio mi obra era debida, que yo no la hiciese en torno a quien la causara. No era justo para conmigo si a Caeiro sacrificase mi obra, que, al final, siendo él la plena justificación de ella, él era, finalmente, siempre el único sacrificado. Decidí aprovechar la oportunidad que me era dada, pero escribir la obra como yo quería. Ella sería el mejor prefacio a la obra de Caeiro; y sería la obra que yo intentara escribir. El único óbice es que, escrito, excedió el volumen natural de un prefacio. Eso, que obstará tal vez a su inclusión en el propio libro de Caeiro, no obstará a su publicación por separado, sea como prefacio, o como comentario, a su libro.

Así lo hice.

Dejo a los editores del libro de Caeiro que publiquen esta obra como prefacio o como comentario separado al libro del Maestro. Es un gesto ése que satisface plenamente el pedido justo que me fue hecho; y que al mismo tiempo cumple enteramente mi deber para con las opiniones que eran de él y son mías.

No quiero decir con esto que, para mi explicación total, exigiese exceder la dimensión de un opúsculo.

Tendré que estudiar el paganismo, el cristianismo, las relaciones de los dos, y la evolución del segundo; tendré que apuntar el sentido de esa evolución y el camino que se abre ante nosotros.


[Los dioses son también categorías mágicas]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Los dioses son también categorías mágicas. Esto es, así como hay categorías del pensamiento –como lo son la calidad, la cantidad-, por medio de las cuales el pensamiento piensa; del mismo modo hay categorías mágicas, por medio de las cuales la acción mágica es posible.

La acción mágica –cuya propia existencia el pequeño adelanto de la ciencia moderna no permite afirmar con carácter «científico»- se resume en un empleo divino de la voluntad ejercido sobre las cosas y los acontecimientos según las leyes de su producción divina, y no de su producción humana.

Si corro riesgo de muerte porque me persiguen enemigos asesinos, puedo evitar que me encuentren de dos maneras: la de acción humana, buscando la manera de huirles […] y a manera divina, o mágica, haciéndome invisible, por ejemplo.

Los dioses, además de ser las esencias formales de las existencias superiores, son también, y por eso, categorías mágicas.

Los dioses son los artífices (o los artistas) de las cosas reales.


[Los iniciadores]

[texto dactilografiado]

Antonio Mora


Injusto sería –y no sólo injusto sino desagradecido- que increpásemos a Alberto Caeiro la poca observancia, que ejerce, de la forma y de su perfecto equilibrio, y no sólo esto, sino también la disciplina relativamente débil, para tan elevado concepto de las cosas, que emplea en su propia inspiración. Pero a los iniciadores y […] no se puede exigir que, además de lo nuevo que traen, cuiden también de la disciplina de la novedad que acarrean. Aristóteles fue, como sabéis, el primero que formó una noción de síntesis científica; pero no es su obra el mejor ejemplo de la síntesis rígida como la querríamos. Porque inició, su atención quedó detenida en lo que había a iniciar, sin mucho tiempo para emplear en cómo ordenar lo que había traído. Lo que no exigimos de Aristóteles –aunque por fuerza lamentemos su ausencia- no lo hemos de requerir de Alberto Caeiro. Bueno es que se note, con todo, que, de los iniciadores, él es de los menos pecadores en materia de llevar a buen éxito la novedad que trajo.

Otra cosa todavía, acaso, cabría que no dejase de explicaros. En lo que escribo, dado que escribo, no es abuso que procuréis la excelencia de la forma y el cuidado de la frase. Es deber de quien practica las letras, aunque sólo para enseñanza, cuidar de cómo usa el material de que se sirve. Pero en mis páginas no se os deparará cantidad de elegancias, con que os extasiéis, ni relieve de conceptos, con que mis propios teoremas se realcen. Percataos, sin embargo (y con percataros de eso excusadme) que soy, no un cultor de las letras, que puede, sin perjuicio de su ingenio, poner el escrúpulo todo en cómo escribe, sino solamente un estudioso y un pensador, que otro uso no da a las cualidades de su espíritu que el de emplearlas en la búsqueda de la verdad, y en la observancia de la lógica. Por eso no encontraréis con qué deleitaros en los parágrafos de esta exposición; ni con que vos no hastiéis. Eso me competía daros y os lo he dado siempre. En este punto, en verdad, quiero que seáis benévolos; no ya, sin embargo, en el estudio de la teoría que os doy, donde el mejor elogio es la atención y la ponderada discordancia, si bien que no para agradar, más placentero, por cierto, que el descuidado y espontáneo deleite.

Con esto os dejo y con desearos que de lo que os expongo podáis compenetraros de cuánto era excelente y amable aquella religión de muchos dioses cuyo origen fue en el seno del pueblo a quien el coro de Eurípides decía, como en un (…) para ser grande, «Lucha según las leyes (…)» de la excelencia y de la […], de aquella forma antigua de fe que el cristianismo, revuelta de esclavos, destruyó.


[Por este hombre y por esta obra]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Por este hombre y por esta obra estamos, sin que nadie lo sienta, en el comienzo de una nueva era.

Yo recuerdo:

Au plus profond […]

Nunca el lugar común del «huevo de Colón» tan completamente se pudo aplicar.

Pasada nuestra… los primeros poemas…

Leeréis […], estudiarás o, […] hasta llegarás, en el poema – al mayor verso pagano que está donde tiene arte.

La naturaleza es partes sin todo.

[…] educación pagana completada con una fuerte disciplina del espíritu, que logre que de nuestros hábitos sólo no pueda decir lo que dijo Juliano de aquel (…) que los (…) de (…), cristianos y viles, (…) los hijos […]

Cristiana, la (…) orden, que es la apoteosis de esclavos-natos; cristiana la erupción gnóstica del teosofismo hindú; cristiana […] del pagano, sólo, por ciertos lados, el culto de los Santos en la Iglesia Católica, la disciplina antigua de un griego, y el cielo y la tierra, eternos testimonios contra Cristo.

Ni la ciencia moderna, parte, cuando surgió, de la mixtura psíquica de variado gusto, se apoya en el vacío cristista.


[En Caeiro renació la sensibilidad pagana, no la inteligencia pagana]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Es un mensaje de alegría para todos a quienes oprime la furia niveladora de una época podrida, la rabia igualitaria de una mezquindad constante-, la esterilidad de nuestra potencia, la necesidad de una metafísica.

A esta obra faltan, es cierto, los elementos, que nosotros denominamos, sociales. Esos faltan todos.

Ni la noción del hombre cívico, ni la noción de la forma en el verso, ni la de la disciplina en el pensar y en el escribir. Aquí, en esto, Caeiro es de su época. Pero es también de la época de […]

Fue la sensibilidad pagana que renació en él, no la inteligencia pagana. Agradezcámosle haber hecho la obra divina; considerémosla nosotros con el pensamiento humano, lo que el estudio, la aplicación y la voluntad firme puede obrar.


[El paganismo es una religión natural, el Cristianismo una religión cultural]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


La primera distinción se establece, porque, de cierto modo, nos aproximamos a una noción de la sustancia del paganismo, y es que el paganismo es una religión natural, y el Cristianismo, por ejemplo, una religión cultural. Una nace del sueño, de la tierra y de los sentimientos naturales de los hombres; pero siempre se pierde en el tiempo primero y en la noche que está antes de la historia. Lo otra nace en el tiempo del desorden romano, y aunque coagulase elementos de toda especie, con tal registro, específicamente, su origen es histórico, cultural y artificial.

Otro tanto sucede con ciertas ideas del vulgo a propósito del paganismo: la «alegría» pagana, que es la alegría de los griegos y no del paganismo (y aun así, los griegos eran menos alegres de lo que el vulgo cree), que es como si juzgásemos al Cristianismo por las fiestas de los santos y por las romerías; el «vicio» pagano, como si no hubiese otro placer que el de la Roma decadente y el de la Grecia ya conquistada, contaminada ya, incluso, de la sentimentalidad de donde hubo de salir el Cristianismo; y lleno ya, el arte, del aristotelismo ya antes en la filosofía de Platón.

La verdad es que cuando un hombre de nuestros tiempos quiere decir que no es cristiano y que ama la belleza, dice que es pagano; no ama, en el fondo, sus artistas, sino sólo la sentimentalidad cristiana, ni, en general, ama una idea de belleza de alguien que como pagano se complacería.


[Si visitantes de un convento de carmelitas]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Si, visitantes de un convento de carmelitas, en campaña de estudio de uno de esos descalzos, observásemos bien con teoremas de nuestros sentimientos, ¿los juzgaríamos los mismos que lanzaron contra la fría (…) la furia de las cruzadas, y fueron el óleo […] con que se encendió la lámpara de los descubrimientos?

Cuántos de vosotros, instruidos sobre la Revolución Francesa, no sabéis ver que los motivos que la determinaron son los mismos que el Cristianismo (…) que ella es un movimiento cristiano laico, y que, su oposición al Cristianismo es apenas como la parte al todo.

Cuántos de vosotros no veis cómo las ideas, llamadas «modernas», de igualdad social entre hombre y mujer, de igualdad de derechos entre hombre y hombre, de […] tienen origen en el sentimiento que nace en el estertor del imperio romano, entre esclavos, […]

[…] aparte lo que son de características de todas las involuciones de las sociedades, en que la disciplina de las fórmulas necesarias conceda a la molicie de las gentes, y el sentido de las realidades naturales de la sociedad –el principio constructivo, el principio de la guerra- se extingue en la noche con la inteligencia capaz de contrariar, y el sentimiento capaz de estimular?

Excedo lo que debo, y la obra tarda. ¿Cuál es, entonces, la sustancia del paganismo?


[Recuperar el sentimiento del sentimiento pagano]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


No serán los dioses. ¿La filosofía de los paganos?

No: sólo hay una manera de reconstruir el sentimiento pagano: es recuperar, de la noche donde yace, el sentimiento del sentimiento pagano. Es ir a buscar al limbo de las cosas idas, el paganismo tal cual era en los sentidos y en los espíritus de sus creyentes, y no fingirnos nosotros de dioses por, a esos creyentes, interpretarles objetivamente esa creencia.

Tal obra, diréis, resulta nula, porque la sustancia, sin los atributos, es nada. Ni tanto, ni aquí es así. Si la sustancia se estableciese en nuestra sensibilidad, los atributos vendrían, siendo, de más a más, ya conocidos. Y, porque no nacemos paganos, si lo hemos de ser, hemos de aprenderlo, y por el alfabeto y, como todas las lenguas (…) alfabeto no es el mismo.

En muchos siglos de existencia el Cristianismo sólo estuvo adaptado a la civilización europea, cuando no había todavía civilización en Europa. En tan absurda y paradojal frase se ha de […]

¿Diréis entonces si no vale la pena reconstruir el sentimiento pagano? Cuando la lógica os lo no dijere, no os lo dijere la intuición: que la historia os enseñe, que, siempre que nuestra civilización ascendió, se incrementó la voluntad de reviviscencia de los elementos paganos.

Y, teniendo que reconstruir el paganismo, ¿qué paganismo deberá ser reconstruido? ¿Sus accidentes? Sin el fondo, que nosotros no tenemos en nuestra sensibilidad, nos perderíamos en ellos. Interpretaríamos los dioses a la manera cristiana.


[Los dioses son los atributos de la sustancia «pagana»]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


¿Deduciréis lo serio del instituto de la confusión? ¿Conoceréis de los Templarios a (…) de la Suma de Santo Tomás de Aquino?

Aun hoy, y siempre enfermizo el sentido del Cristianismo. Tan pronto como nació, el Cristianismo tuvo herejías.

¿Y si veinte siglos de Cristianismo no hicieron comprender el Cristianismo y vivís en él, cómo queréis comprender el paganismo, en el que no vivís y no sentís?

Por eso cuando os digo que esta obra es la reconstrucción del paganismo, y, leyéndola, no veáis en ella dioses, no asombréis, ni dudéis de mí. Los dioses (vuelvo a la forma conveniente) son los atributos de la sustancia «pagana»; necesarios a la existencia de la sustancia como manifestada, pero no a la de la sustancia como sustancia.

Lo que hay en la literatura pagana no son dioses, sino la interpretación de los dioses.

Tampoco esperéis encontrar en esta obra alguna filosofía pagana conocida: epicureísta […], la doctrina del Partenon o la de los funci publii.

Cuál es, por detrás de esos accidentes del pueblo o de la cultura, […]


[Cristianismo y budismo]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Decidme, sin embargo: si ignorantes de todo el Cristianismo, vierais un día en una mesa, un crucifijo o una imagen de Cristo, ¿tendríais, sólo con verlo, el conocimiento intuitivo de que existen rezos, dogmas y sentimientos especiales, cuyo sustrato metafísico determina al Cristianismo? Si, desconocedores de la compleja esotérica del budismo, os encontrarais, algún día, frente a una imagen de Sakyamuni, con sus tres cabezas y sus seis brazos, deduciríais, como se juzga que llueve al ver la tierra mojada, toda la suma de […], adivinaríais que aquella imagen es el símbolo de una fe que tiene la renuncia al mundo, no sólo externo sino interno, y la muerte total, como única verdadera vida?


[Lo que los paganos no dijeron, aquí está dicho]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


En esta obra vemos la materia primordial del paganismo, la materia que, al recibir la forma, la recibe pagana. Lo que los paganos no dijeron, aquí está dicho; y por eso esta obra es el verdadero renacimiento del paganismo.

El Destino, nadie lo sabe. Lo que ha de venir, no lo dan los dioses a saber. Pero acaso fue de este humilde portugués, que vivió desconocido y contento, que habló, hace tiempo, la profecía oscura de Nostradamus:

Au plus profond d’ […]

Si tal alcance en el espacio y tiempo está destinado a esta obra, nadie, repito, lo puede decir. Lo que sé es que de este margen del mundo, le plus profond de l’occident d’Europe, no salió ni podrá salir voz que ofrezca a la tierra mayor novedad intelectual.

Inconstante es la fama y los tiempos inciertos. Todo puede suceder. Una justicia, sin embargo, tienen los dioses para con quien se les asemeja. Y si los dioses tienen el poder de cambiar las formas de la naturaleza, poder semejante al de los dioses es el de cambiar las formas de conocer esa naturaleza. Así lo hizo este hombre.

Quien lea lo que él escribió, y lo comprenda, cuando levante los ojos del libro encontrará un nuevo mundo. ¿Qué decir? Un nuevo mundo, no: el mundo más antiguo de todos; el mundo real tal cual los dioses nos lo dieran, el rostro primero y constante de la tierra verdadera, de las cosas reales y de los hombres en su naturalidad.

Quien lea esta obra y no le yerre el sentido, no podrá dudar más de la certeza externa de las cosas, que el espiritualismo de nuestros mayores veló y el criticismo de nuestros padres olvidó.

Gran cosa es, y magna obra, revelar al mundo, no como Cristo, lo que no se ve ni se puede ver, sino, como este hombre, lo que siempre se vio y siempre podrá ser visto.

Y cuando no fuera la virtud que la obra tiene, por verdadera, quedaría aun la que le cabe, por sana. Su lectura es un exorcismo para los malos sueños, la magia simple con que se ahuyenta a los espectros y retornan lívidos al Erebo los miasmas de la noche y de la muerte. Así como en lo alto de las montañas el aire es distinto, y el paisaje otro, aquí la mente es más pura y el espíritu más vasto y reposado.

Aquí la fiebre de nuestros sueños cristianos se calma, y se cura la enfermedad de nuestras ambiciones estériles y de nuestras agitaciones incansables. Obra digna, seguramente, del amor de los dioses, esta que, sin hablar de ellos, no es sino el sentido de su culto. A un tiempo metafísica nueva y religión antigua; esta obra es un reposo y un libramiento, un refugio y una liberación.


[Caeiro no sólo nos enseña la libertad, sino también la liberación]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Regreso de los Dioses

Caeiro

Partiendo de un estado de intuición confuso y complicado, donde la mixtura de la heredada mentalidad cristista con la original sensación pagana emerge todavía en un nivel de sensibilidad naturalista completamente parecido a la emotividad de Francisco de Asís, el poeta, en la ruta del conocimiento progresivo de su destino y de su temperamento (de su destino temperamental), poco a poco se aproxima a la expresión intelectual que verdaderamente cuadra con su tendencia objetivista. En el inicio, como en el caos, todo se mezcla y se confunde. Con la formación definida de las ideas-maestras de la inspiración, ésta se fija y se radica; cesan las contradicciones, o, donde no cesan, se explican; la índole destinada del espíritu florece; se forma, en el hombre, el poeta; o el objetivismo absoluto encuentra su definidor.

Parecería, en principio, que la obra mejor nos serviría si, elaborada cautamente, en los escondrijos del alma, sólo fuese dada a la expresión cuando el poeta hubiese alcanzado la madurez de sus conceptos y de la filosofía en que se apoya. Nos sería ahorrada, así, la contemplación de las hesitaciones, de las nebulosas y las incoherencias en que un espíritu se debate, cuando –de esta especie o de otra- lucha todavía por liberarse.

Pero, en verdad, aunque con eso peligrase la perfecta proporción y belleza de la obra, no puedo lamentar que esa obra nos muestre, además de, al final, el espíritu definido y completo, en el principio y en el medio la preparación dolorosa de ese espíritu para completarse.

En la obra, tal cual está, recogemos la enseñanza que viene de contemplar los caminos, los procesos por donde un espíritu, abandonado el error, busca y encuentra la verdad. En las primeras formas, confusas e indecisas todavía, el espíritu busca desprenderse de los errores atávicos, procura crearse a sí mismo la mentalidad que conviene a su intuición de las cosas verdaderas. Lentamente lo hace. Poco a poco se desviste de las taras heredadas, y, así, en su proceso liberador, prefigura la lucha que ha de tener la civilización consigo misma para llegar al punto donde él llegó. Vemos cómo se llega al paganismo, saliendo del Cristismo. Nada se pierde con ver cuál es la especie de duda que caracteriza el principio del viaje, cuáles los caminos por los que el espíritu llega al fin del mismo. ¡Titánica lucha! ¡Maravilloso espíritu el que, entablándola, venció!

Mostrándonos no sólo las consecuencias de la victoria, y el legado de la conquista, sino también los incidentes del combate, los episodios a vencer, él nos da no sólo un resultado, sino también una lección. No sólo nos enseña la libertad, sino también la liberación.

Aquellos de nosotros que no necesitan saber el camino, sino solamente la meta, tienen allí la meta; aquellos que, para alcanzar la meta, tienen necesidad de saber el camino, ven allí el camino. A fuertes y a débiles la obra instruye. Perfecta, sería sólo para los fuertes. Perfeccionándose, sirve a fuertes y débiles.

Alabo, por ende, la intuición que consintió en presentar la educación objetivista de un espíritu y no sólo su objetivismo final. La teoría y la práctica de la liberación quedan, así, patentes, y, por patentes, aprovechables.


[Caeiro: más griego que los griegos]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


[...] Como lo que está en la inteligencia ha de estar primero en los sentidos (dicho aquí sin inútil filosofía, sino apuntando solamente al hecho material), el paganismo tenía que ser instintivo, de sensibilidad, antes de poder ser nuevamente una idea formada y consciente. Era necesario, para que pudiese renacer el paganismo, que comenzase por aparecer un pagano. Era preciso un hombre cuyo espíritu fuese pagano, para que espontáneamente revelase el paganismo a la sensibilidad, paganismo al que otros, pudiendo entonces adaptarse, darían la forma intelectual. Era necesario que encontrásemos la vaga sustancia del paganismo; otros, sintiéndola y comprendiéndola, la transportarían hacia los atributos.

Sin duda, si el Destino quisiera que así fuese, lo haría. El Destino lo hizo.

Apareció Alberto Caeiro.

¿Qué dirección inexplicable del Hado, qué gesto inicial de los Dioses obró ese milagro humano? ¿Cómo fue que un portugués, nacido en el extremo desorden de Europa, en la última abyección de la patria, encuentra en sí la sustancia íntima de aquella verdad por la que los griegos conquistaron el mundo? No sé explicar, ni es preciso, acepto el hecho porque los Dioses lo quisieron.

El universo que Caeiro ve es el contrario del que ven los hombres de nuestro tiempo, los hombres de nuestra civilización desde que ella se formó en la muerte aparente del paganismo.

Para darnos la sustancia absoluta del paganismo, tenía Caeiro que ser más griego que los griegos, más puramente objetivista que ellos. Lo es. Ningún pagano podría haber escrito aquel verso culminante de Caeiro, y, para mí, el verso culminante de toda la literatura:

La Naturaleza es partes sin todo.

Simple, transpuesta, infantil, la obra es todavía informe: está llena de contradicciones superficiales, de elementos extraños a su esencia. Ni esa esencia es nítidamente distinguible a través de los agregados. El propio Caeiro, con su maravillosa lucidez, mental como visual, las nota, nota sus defectos, y los explica, para que lo disculpemos. El sabe que su paganismo está dicho en una lengua de cristianos; que su pensamiento pagano emerge a través de un medio cristiano, y que por eso existe la diferencia, con que es preciso contar.


[Falsas interpretaciones de la religión pagana]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


Esta obra es, en su sustancia, la reconstitución inmediata e integral del paganismo.

Despedíos de todo los pensamientos que hayáis acumulado sobre la religión pagana. Son todos falsos. Y son todos falsos, porque o son pensamientos que sólo alcanzan la forma externa del paganismo: rito, culto o representación de los dioses; o porque, no siendo esos, son pensamientos en que el paganismo es considerado en relación al Cristianismo, en relación al cual no puede ser considerado porque le es anterior; o son pensamientos que tenemos por paganos más porque son sistemas filosóficos de Grecia, los cuales, por ser paganos de origen, no son todos, acaso, paganos de condición.


[Influencia del progreso científico sobre el arte]

[texto dactilografiado]

Antonio Mora


El hombre creó la obra de arte. Después vio que la obra de arte es algo exterior. Después observó que las cosas exteriores tenían ciertas características, a las que era forzoso que obedeciesen. Su perfección, esto es, la perfección de su estructura y de su funcionamiento dependía del grado en que poseían esas características. Como la obra de arte es algo exterior, urgía perfeccionar esa obra de arte, darle la perfección de las cosas exteriores. Hacer trabajo de perfecto artesano. De ahí el arte griego.

El griego reparaba esencialmente en la forma. Es característica del visual y del atento notar las formas de las cosas. El nacimiento de la fisiognomía y correlacionadas formas de ciencia, en Grecia, indica esto. Es en la forma en lo primero que se fija el hombre atento al mundo exterior. El Cristianismo trajo un adolecer de sentimientos y de sentidos que llevó a pulverizar las formas y a encontrar el sentimiento de los colores y de las tonalidades. Pero se perdió por ahí, cayó en el error regresivo de buscar en el arte una expresión de emociones, de sensaciones, de aspiraciones. Pero el arte es eso solamente en un estadio inferior suyo; después, llegado a Grecia, desde Grecia, el arte pasa a ser un fenómeno de trabajo, de esfuerzo, de querer realizar la perfección.

¿Cuál es el efecto de las investigaciones de la ciencia moderna sobre el arte? ¿Mostrar que puede ser infinitamente compleja (como la constitución atómica de un cuerpo, por ejemplo), siendo al mismo tiempo simple? Tal vez. Pero el arte tiene un límite. Hay cosas de la vida que son sólo de la vida y que el arte no debe intentar imitar. Al número de éstas pertenece la complejidad atómica tomada como ejemplo. El arte es de lo exterior, imita el exterior y no el interior de las cosas. El arte, justamente, es expresión, y no tiene, por lo tanto, más que exterior; de ahí que no le sirva para nada saber que las cosas son, por dentro, infinitamente complejas. Le basta considerar las armonías de los cuerpos, en la línea general de las correlaciones entre los elementos componentes de un Todo y ese Todo. De modo que no es en la noción de arte, en general, que tenemos que avanzar sobre los griegos; ni tiene la ciencia con qué ayudarnos en este punto. ¿Será nula entonces la influencia del progreso científico sobre el arte? Sobre la sustancia y el sentido del arte, por cierto que es enteramente nula. No hay hacia donde evolucionar en este punto, porque desde Grecia, donde el arte nació, quedó con la forma con que nació, no obstante haber sufrido la enfermedad del cristianismo.

(Es la constitución exterior de las cosas la que interesa al arte; porque el arte, siendo expresión y por lo tanto esencialmente exterioridad, no tiene sino constitución exterior. Desde que en Grecia se advirtió esto, no hay en qué evolucionar en este sentido. No se descubrió una forma de arte, sino el arte, en absoluto. Antes no había habido propiamente arte, sino el embrión del arte. En Grecia el Arte nació. Desde que nació permaneció igual. Puede crecer pero no dejar de ser tal cual es).

El progreso de la ciencia lo que nos proporciona es nuevas fuentes de creación y de inspiración.

En la obra de Alberto Caeiro hay más una filosofía que un arte. Reaparece en él la primitiva forma griega de filosofar a través de la poesía.


[La obra y la vida de Caeiro]

[texto manuscrito]

Antonio Mora


No es este el lugar, ni todavía la hora, para decir todo acerca de la obra poética a que estas palabras sirven de preámbulo. Sería necesario, para fingirla comprendida, que se buscase tal abundancia de argumentos y de explicaciones con los que no pudiese así haber deshonra para el espíritu en no comprenderla. Pero esa explicación iría más lejos de lo que el propósito de lo que se escribe debe ir; por ahora, ya que lo que se puede decir no es todo, basta que se diga bastante (lo suficiente); ya que lo que se puede explicar no es […]

La claridad hará las veces de amplitud, y donde no puede haber cantidad, que haya, al menos, el peso, de los argumentos.

No me cabe la tarea, que otros, los cercanos, con mayor competencia ejercerán, de describir cuál fue, en sus cortos años y pocas nuevas, la vida del poeta del cual esta obra es. Ni la narración de esa vida auxiliaría el entendimiento de la obra, que pocas raíces tiene en la historia personal del hombre que la escribió; ni esa historia, de ser contada, esclarecería, no ya por causa, sino por paralelo, la obra realizada.

¿Qué tiene ver esta obra con lo que sucedió en la vida del poeta? Cualquier campo es el campo que él vio; cualquier amor, el amor breve que dejo de sí en los dos poemas de «El Pastor Amoroso», únicos en el mundo en este género; cualquier final de vida, con la tristeza de su sentido, produce la quiebra de la fuerza artística, la turbación de la quietud meditativa que, por momentos, en la tercera parte del libro, se deja revelar. Cuál era la enfermedad no importa, como cuál fue el amor no importó. Tan perfecta es la obra que del hombre sólo conserva la humanidad y no la personalidad; como de la naturaleza sólo conserva lo natural y no (lo relativo a sus pormenores).

En obra tan perfectamente objetiva, tan de estructura ajena a la propia mente que la concibió, sería insensata malicia querer ser explicador. Como el cielo y la tierra no se explican sino viendo, y cada uno ve con sus ojos y no con las indicaciones de otros, tal esta obra […]

Esta obra no tiene semejanza con la obra de ningún poeta de ningún país y de ninguna época. De una u otra se puede aproximar en la forma: pero es más una forma para los ojos que para los oídos. Escrita en aquel verso que lo es sólo porque el pensamiento piensa en verso, y no porque la voz mida el ritmo externo, obedece, sin embargo, a un oculto movimiento rítmico que tiene sus raíces en la curva íntima del pensamiento en que la ejecución se genera.

Cito esto, y, citándolo, lo describo. No es la forma genérica lo que vale en la obra; en la forma ninguno innova, porque, finalmente, o en prosa o en verso habremos de escribir, o escribimos; lo que importa es lo mejor o lo peor que escribimos. La sustancia de la obra valdrá más, pues, a nuestra atención que sus accidentes externos, fruto tal vez del contacto del pensamiento con la necesidad de expresarse, esto es, de determinarse para los otros, y no del pensamiento con la necesidad de pensarse, esto es, de determinarse para sí.

Ni de la forma me ocupo, dado que no la considero natural. Pero por forma entiendo solamente la escritura y el ritmo de la obra. Llego a la esencia, en los pensamientos y sentimientos que son la sustancia, y a las formas de conocer esos pensamientos, que son las actitudes de él. No me sirvo de estos términos del panteísta, porque me haya educado en su escuela. Me sirvo de ellos porque me sirven.